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FATEBENEFRATELLI: CRISTIANESIMO E CULTURA – Card. Paul Poupard – Mario Pomilio

 

Cultura - Popoli

CRISTIANESIMO E CULTURA1

di Mario Pomilio 10.3.1978  

Mario PolmilioTutte le volte che vedo usata l’espressione “cultura cattolica” provo, francamente, un moto di disagio e mi tornano alla mente le parole che scrisse De Gasperi a Spadolini nel ringraziarlo dell’omaggio di L’opposizione cattolica: “Quanti steccati! Quanti steccati ancora da abbattere”. Gli steccati ai quali alludeva De Gasperi erano quelli elevati all’indomani della presa di Roma, quando i cattolici preferirono chiudersi in una sorta di apartheid, e rifiutando di considerarsi cittadini del giovane Stato unitario, attesero a creare una specie di stato nello Stato. Si trattò d’una grossa occasione storica mancata, come e ormai generalmente riconosciuto e dalla quale derivò una serie d’altri malanni specifici del contesto italiano, a cominciare dall’integralismo. 

Quale infatti avrebbe potuto essere il cammino della nostra unità con i cattolici non schierati a difesa del potere temporale, ma a servizio dell’intera comunità, e ansiosi alla pari sia d’un rinnovamento della società civile che del tessuto religioso dei nostro Paese, ce lo mostrano i vari Manzoni, Rosmini, Gioberti, Tommaseo, l’insieme cioè del cosìddetto cattolicesimo liberale, per il quale l’accusa d’integralismo non vale e nemmeno vale, a rigore, la formula di cultura cattolica. 

Venne invece il 1848 e scavò un fossato che il 1870 rese più profondo e, per decenni, fatale: venne il non expedit, subito tradotto nella formula “né eletti, né elettori”, venne il Sillabo e la condanna delle dottrine moderne, venne la proclamazione del dogma della infallibilità, con tutti i malintesi che si tirò dietro. Vennero insomma gli ultimi atti del pontificato di Pio IX, che comportarono il divorzio e l’antagonismo tra Chiesa e Stato, chiusero i cattolici in un ghetto culturale, suscitarono il clericalismo e il connesso anticlericalismo, fecero sì che i cattolici si dessero ad una “politica” il cui connotato fondamentale era l’opposizione allo Stato liberale (e se non sorse un partito dei cattolici fu perché accettar d’agirvi significava riconoscerlo), si organizzassero a difesa della Chiesa, ribadissero la loro dipendenza dalle autorità ecclesiastiche anche in sede temporale, si dessero strumenti assistenziali e organizzazioni mutualistiche proprie, banche proprie, case editrici proprie, formassero in breve una società nella società.

Risale appunto a quel tempo la nascita d’una cultura cattolica come alcunché di specifico e separato, quale il cattolicesimo liberale non era stato in alcun modo: una cultura che più che cattolica verrebbe da definire ecclesiastica, e che, ad ogni modo, riuscì timida e minore, dal momento che, nei casi migliori, si strinse a difesa della tradizione e rinunziò a fare i conti col coetaneo moto delle idee: sicché quando lo tentò, negli anni del modernismo, mostrò d’esservi mal preparata e li fece male. Parallelamente, dipese da una cultura cosìffatta, e, più propriamente, dall’assenza dei cattolici dal discorso culturale generale, quel tanto di asfittico che ebbe la coetanea cultura laica   si pensi per tutti a Carducci – così ristretta nel suo fideismo positivistico, così congelata in un miope anticlericalismo.

 

E’ storia d’altri tempi, s’intende. Che però quella dizione persista, e persistano alcuni dei malintesi che vi erano connessi, che si continui tuttora a parlare di cultura cattolica e magari di scrittori cattolici come d’una specie a parte, non solo da chi è interessato a tenere i cattolici nel vecchio ghetto, ma dai cattolici stessi deve significare pur qualcosa. Significa, per lo meno, che non s’è del tutto dissipato il vecchio equivoco di una apartheid che faceva del cattolico un uomo di cultura a mezzo servizio allo stesso modo che era un cittadino a mezzo servizio.

Significa, in sostanza, che nemmeno in campo cattolico è stata intesa in tutta la sua portata l’indicazione di Sturzo quando, all’atto di fondare il Partito Popolare, escludeva che esso dovesse essere il partito dei cattolici e lo concepiva invece come un partito di cattolici che intervenissero a parità, cittadini tra i cittadini, nell’opera di costruzione civile della nazione.

Non più cattolici schierati a difesa della Chiesa, ma operanti finalmente a pieno servizio nella società: ecco il senso della laicizzazione introdotta da Sturzo nella politica dei cattolici e l’essenza, se vogliamo, d’una vera e propria rivoluzione che avrebbe dovuto essere bastante da sola a cancellare ogni residuo d’integralismo, che, in effetti, presso i suoi interpreti maggiori vedi De Gasperi – se n’è mostrata capace, e che tuttavia non ha ancora prodotto interi i suoi effetti. 

Per lo meno, non se n’è acquistata definitiva coscienza nel campo culturale, se si continua a parlare di cultura cattolica facendo cadere l’accento più sull’aggettivo che sul sostantivo, senza comprendere che la questione va riportata precisamente ai termini indicati da Sturzo. Non esiste una politica “cattolica”, sembrava dire Sturzo, esistono dei cattolici che fanno politica. Analogamente il problema non è di tenere accesa una cultura cattolica, quanto di formare dei cattolici che facciano cultura, che cioè senza complessi e senza riserve, si pongano al servizio della cultura.

Il problema cioè non è di definire o di elaborare una cultura cattolica separata, secondo un vecchio e ormai sconfitto separatismo religioso, creandogli attorno gli argini culturali, ma d’essere presenti alla cultura di tutti, partecipi da comprimari al moto complessivo delle idee, lavorando e intervenendo alla pari sullo stesso terreno dei laici, anzi accettando la laicità della ricerca come condizione. li dialogo tanto conclamato significa proprio questo: uscire alla grand’aria, lavorare con tale dignità da rendere insostituibile la propria voce e da diventare un punto di riferimento per tutti.

Non più dunque nemmeno lontanamente quel sospetto del “mondo” che usciva dalle pagine del Sillabo e che tuttora, volere o no, ha la sua parte nella minorità culturale dei cattolici, ma abbattere gli ultimi steccati elevati nei quarant’anni durante i quali i cattolici imposero il non expedit anche alla propria presenza culturale per andare definitivamente verso il mondo (non sono forse le proposte del recente Concilio?), far proprie coraggiosamente le tematiche laiche e mondane, esser presenti a tutte le prospettive, e non in ritardo sulle metodologie emergenti, per dialogare senza complessi, da operai della terra allineati con gli altri nel lavoro comune.

La svolta è proprio questa, a patto d’acquisirne coscienza: con una Chiesa che, almeno negli ultimi enunciati, si proclama a servizio esclusivo del mondo, sarebbe curioso rivedere dei cattolici preoccupati di non dilatare il loro impegno mondano nella presunzione, così facendo, di meglio restare al servizio della Chiesa. 

E’ difficile, lo so, per il cattolico affrancarsi del tutto da una timidezza che lo rende esitante a muovere i propri passi da solo e gli fa dimenticare che, se siamo stati fatti liberi, teologicamente, di perderci, saremo liberi, mondanamente, di sbagliare. E’ difficile smuoversi dalla preoccupazione di testimoniare Dio o, peggio, dall’orgoglio di parlare in nome di Dio.

E’ difficile, voglio dire, acquisire definitivamente una coscienza secolare e disporsi ad agire senza pretendere ad ogni costo dei riscontri con l’assoluto, etsi Deus non daretur, come voleva Bonhoeffer. Ha osservato finemente Paolo De Benedetti in un recente libro, La chiamata di Samuele, che “il cristiano è ancora in preda all’antica debolezza di non osare i propri passi nel mondo senza un rapporto oracolare con l’a priori; nelle battaglie del mondo egli pare voler portare con sé l’arca santa, come l’antico Israele“.

Si tratta, a ben pensarci, d’una propensione assai simile a quella del marxista, incapace di pensare etsi Marx non daretur, che ha bisogno per ogni proposizione d’un rapporto oracolare con la propria dottrina e che, quando il materialismo storico non gli appare più sufficiente a spiegare l’insieme dei fenomeni della realtà, pretende di servirsi del materialismo dialettico, questo presunto strumento di conoscenza dimostratosi così fallace al lume della scienza d’oggi.

Una prova, se ce ne fosse bisogno, di come un’ideologia non basta a fare conoscenza, un avviso, per il cattolico, a non operare nel campo della conoscenza come se fosse al servizio d’una ideologia e, implicitamente, a non trattare Dio come se fosse un’ideologia.

Oltre tutto, le arche sante sono sempre impegnative: o non debbono essere portare fuori dal tempio o debbono uscire vittoriose. E troppe volte il cattolico, nella pretesa d’innalzare la sua, l’ha esposta a delle sconfitte, per continuare a rischiare che vadano confuse le ragioni di essa coi propri errori. E del resto non è detto che ad affrontare le battaglie del mondo senza una preliminare dichiarazione di fede debba scapitarne per forza il sentimento religioso.

In un tempo rissoso come il nostro, in cui le ideologie che tengono il campo vogliono a ogni costo aver ragione e tendono a sopraffare quanto non riescono a includere, già la sola onestà intellettuale diventa il segno d’una disposizione religiosa e, in ogni caso, un esercizio di moralità. C’è, intendo, una religiosità che si esplica non nei proclami, ma nella giustezza delle opere, non nel parlare in nome di Dio, ma nel fare quanto si fa come se si fosse al cospetto di Dio: come accade ogni giorno a tanti testimoni silenziosi, e come accadeva, nel nostro campo, a certi formidabili studiosi, si pensi al cardinal Mercati, che attendevano a servire Dio facendo semplicemente della buona filologia. 

Con tutto ciò, beninteso, non si vuol dire affatto che debbano essere abbandonati certi settori che richiedono la presenza specifica del cattolico, oltre a costituire il suo entroterra, il fondamento della sua identità. E’ chiaro che il discorso teologico e quello cristologico, l’interesse per le scienze morali, la ristampa delle grandi opere della tradizione sacra, la storia religiosa ed ecclesiale, perfino certa letteratura devozionale hanno bisogno, se non vogliono declinare, di addetti al lavoro d’ispirazione cattolica.

Si vuol dire piuttosto che la pubblicistica e con essa la vasta e frastagliata editoria cattolica producono fin troppa letteratura devozionale, fin troppo sprecano capitali per qualsiasi scritto abbia sentore di cattolico (ed è evidente che col “fin troppo” si allude alla mediocrità di troppe tesi, e all’ingombro, al danno che produce al mondo cattolico tanta sottocultura), e troppo poco s’avventurano sul terreno delle tematiche laiche e mondane. C’è bisogno di braccia anche qui.

Si è parlato di quel non so che di asfittico che ebbe la nostra cultura nei decenni del separatismo religioso. E a questo punto si può aggiungere che non è stato indifferente per il destino culturale del nostro Paese che tante discipline siano rimaste in pratica monopolio di studiosi a mentalità fortemente laicizzata o ideologizzata, i quali troppo spesso non si sono distinti per serenità. Ma per rimediarvi non si tratta di opporre ideologia a ideologia: si tratta, semmai, d’intervenire negli stessi campi con una produzione di livello tale da diventare per tutti un riferimento insostituibile. 

Per limitarmi ad un solo esempio, le quindici pagine che una certa storia letteraria riserva a Dante contro la sessanta dedicate a Verga rispondono, con tutto il rispetto per Verga, a un preciso piano ideologico che ha chiaramente per bersaglio il cattolicesimo. Ma ad esso non occorre necessariamente rispondere con una crociata. Occorre piuttosto, con serietà di studiosi, ricreare le condizioni perché venga restituito a Dante quel che è di Dante, nella consapevolezza di rendere in tal modo un servizio alla cultura, e in pari tempo domandarsi fino a qual punto questo o altri simili episodi non siano colpa anche dei cattolici, l’effetto della loro perplessa presenza al discorso comune. 

Tutto qui, dunque, dirà qualcuno non senza una punta di delusione. Certo che no. Se finora ci premeva sgombrare il campo da un vecchio equivoco, siamo convinti anche noi che la questione resta aperta. A patto però d’abbordarla da tutt’altro versante. E per fortuna esiste un testo che ha il merito di condensare il meglio della riflessione conciliare in tema d’evangelizzazione, e di farlo inaugurando letteralmente un nuovo corso in materia di rapporti tra Cristianesimo e cultura. Si tratta della Evangelii nuntiandi. E basti leggerne alcune righe per intuire di quale radicale mutamento di rotta si renda interprete: 

“Il Vangelo, e quindi l’evangelizzazione, non si identificano certo con la cultura, e sono indipendenti rispetto a tutte le culture. Tuttavia il Regno, che il Vangelo annunzia, è vissuto da uomini profondamente legati a una cultura, e la costruzione del Regno non può non avvalersi della cultura e delle culture umane. Indipendenti di fronte alle culture, il Vangelo e l’evangelizzazione non sono necessariamente incompatibili con esse, ma capaci di impregnarle tutte, senza asservirsi ad alcuna. La rottura tra Vangelo e cultura è senza dubbio il dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre. Occorre quindi fare tutti gli sforzi in vista di una generosa evangelizzazione della cultura, più esattamente delle culture”. 

Non è chi non scorga il rilievo e l’importanza quasi rivoluzionaria del brano. E quanto accuratamente oltre a ciò esso distingua, nel suo usare alternativamente ora il singolare ora il plurale, tra due diverse accezioni del termine cultura, delle quali l’una largamente corrente e anzi, per effetto delle scienze socio-antropologiche, ormai dominante, specie fuori d’Italia2, l’altra invece, piuttosto stranamente, nemmeno segnalata dai dizionari.

A scorrerne infatti anche i migliori (ma scegliamo di proposito il Dizionario enciclopedico italiano, pur tenendo d’occhio almeno quello di Battaglia), essa sembrerebbe comportare solo due accezioni fondamentali, di cui l’una riferita all’individuo, l’altra alla collettività. Vi si definisce cultura in senso individuale l’insieme delle cognizioni intellettuali di cui è dotata una persona, vi si definisce cultura in senso collettivo l’insieme delle manifestazioni della vita materiale, sociale, spirituale d’un popolo. (Battaglia la descrive come “il complesso delle strutture di organizzazione sociale, dei modi di vita, delle attività spirituali, delle conoscenze, delle concezioni, dei valori che si ritrovano, in forme e a livelli diversissimi, in ogni società”).

Dopo averle ricordate, lasciamole da parte. Quanto alla seconda accezione, quella antropologica, occorrerà ritornarvi, ma lo faremo solo sul finire dei nostro discorso e dopo aver compiuto, come si vedrà, un lungo giro. Quanto alla prima, è troppo neutra e ai nostri fini insignificante. L’immagine dell’uomo non ha l’intensità, nemmeno alla lontana, della stessa espressione gens de lettres, con la quale in mancanza d’altro definivano se stessi quel gruppo d’illuministi che a metà del Settecento, dando vita all’Encyclopédie, inaugurarono un nuovo uso dei sapere e dunque un nuovo modo di fare cultura. Come dire che fino a Settecento avanzato il termine cultura non era ancora nato, benché fosse già operante quanto l’avrebbe qualificato.

Occorreranno alcuni decenni per vederlo venire in luce e diventare d’uso comune, e altri ancora per vederlo subire un’improvvisa intensificazione semantica e dare poi il nome a una battaglia ideologico-politica come quella del Kulturkampf, aprendosi per tal via a quella tale accezione che i dizionari, come si è visto, omettono di segnalare, e che pure è così presente nel nostro linguaggio quotidiano, se solo pensiamo a una serie d’espressioni (cultura laica, liberale, cattolica, marxista, cultura borghese, proletaria, sottoproletaria, cultura egemone, cultura subalterna, sottocultura, controcultura e via dicendo: si sa che a suo tempo s’è parlato anche di cultura fascista) che lo strapparlo all'”innocenza” alla quale la lasciava la generica immagine dell’uomo colto e la fanno assomigliare a un terreno di scontro per le visioni della vita e le ideologie che tengono il campo. 

Il fatto naturalmente non è andato senza contrasti. Julien Benda faceva appunto consistere la trahison des clercs nel fatto d’aver politicizzato e ideologizzato la cultura. Ma Benda aveva torto. Per lo meno non ricordava che la cultura (nel senso, s’intende, che qui c’interessa) portava in sé fin dall’origine i germi che l’avrebbero fatta sconfinare in ideologia. O altrimenti, la cultura che egli faceva oggetto delle proprie nostalgie è tanto distante da noi – e da lui – almeno quanto lo è l’immagine dell’uomo colto anteriormente all’Illuminismo da quella dell’intellettuale d’oggi. 

In mancanza di meglio, cerchiamo di capirci per via d’approssimazioni: la cultura non è scienza, anche se la include, non è generico sapere, anche se lo include, non è nemmeno sapere filosofico, anche se lo include. E’ scienza, sapere, filosofia, ma non in senso autonomo e disinteressato, bensì come proiezione e stimolo dell’azione. Come disse, all’incirca, Benedetto Croce, è la vita teoretica nel suo confondersi con la vita morale e politica. Ovvero anche, se vogliamo appena spostare il tiro, è sapere intensificato in senso etico-politico e impregnato dunque di praticità: il sapere insomma nel momento in cui esce dalla sfera del cosiddetto pensiero puro e incomincia a finalizzarsi in vista d’una ideologia.

E’ addirittura a mezza strada tra l’uno e l’altra, l’anello che congiunge il sapere all’ideologia. Al punto che, cogliendo a volo dalla pubblicistica una frase che ha per lo meno il merito della franchezza, potremmo benissimo descriverla così: “La cultura non ha valore conoscitivo di per sé, essa è eminentemente pratica, serve per modificare il mondo, tant’è vero che non c’è nessuna distinzione filosofica tra cultura e ideologia”. 

Non a caso del resto la storia del concetto di cultura (e del termine relativo) corre parallela a una tradizione filosofica che, a partire dal Settecento, celebra sempre più il primato della ragione pratica, al pensiero affida il compito di guidare la prassi, vuole che esso non sia più tanto avvalorato dalla verifica dei propri asserti, quanto dalla giustezza dei fini pratici che persegue, dissolve anzi se stessa in quanto filosofia affermando con Marx che “i filosofi non hanno fatto che interpretare in diversi modi il mondo; si tratta ora di trasformarlo”. 

Dall’interno del “filosofo” affiora così “l’ideologo”, l’uomo colto d’un tempo (l’homo excultus dei latini) lascia il posto all’odierno operatore di cultura, presso il quale prevale appunto il momento dell’operare pratico; all’antico pensatore subentra via via il maitre à penser o, se vogliamo, l’intellettuale dei nostri giorni, il cui compito in maniera ormai esplicita e deliberata (parafrasando una celebre espressione di Kant) è l’impiego dell’intelletto in vista d’uno scopo pratico.

Quando J.P. Nettl afferma che “Marx era un intellettuale, mentre Hegel non lo era”, segnala con un esempio quanto mai lampante uno spartiacque che diverrà decisivo. Più in breve, la cultura si fa militanza, generando la moderna figura dell’intellettuale (accordiamoci ormai a chiamarlo così), che potrà essere infinite cose, ma una è sostanzialmente: qualcuno devoluto all’impiego eticopolitico del sapere, la cinghia insomma di trasmissione tra questo e l’ideologia. 

La casistica dell’impegno comincia di lì. Creatore di dissenso o creatore del ruolo che di volta in volta le varie ideologie gli verranno assegnando, da allora, per quanto si dibatta, l’intellettuale per definizione ha a che fare col potere, ed è una funzione del potere (ovvero del “Novello Principe”, come dirà poi Gramsci), oppure celebra variamente le sue ribellioni e le sue alienazioni rispetto ad esso. Ma ciò perché la cultura stessa, fin dal momento in cui emerge in quanto nozione, si definisce come funzione del potere. Come hanno scritto Horkheimer e Adorno in Dialettica dell’Illuminismo, “l’Illuminismo ha accantonato l’esigenza classica di pensare il pensiero perché essa lo distrae dall’imperativo categorico di guidare la prassi”. 

Ma se questo è valido per la cultura illuministica, resta valido per tutte le culture che dal Settecento ad oggi ne sono state figlie e nipoti, anzi è per eccellenza il connotato della “cultura”. La quale non sarà né vorrà essere in alcun modo amore o ricerca disinteressata dal sapere, bensì, come sarà detto poi marxianamente, uno strumento per modificare la realtà.

L’anima illuministicopraticista che continuerà pur sempre a portarsi dentro ne farà un’attività volta in sede scientifica a promuovere il momento del fare (e quindi del dominio e dell’utilizzazione della natura) e in sede socio-politica a modificare le condizioni e i rapporti di forza all’interno delle società umane: a preparare insomma insieme Progresso e Rivoluzione. “Verrà un momento – scriveva Gramsci – in cui “le ideologie saranno la vera filosofia, perché esse risulteranno essere quelle volgarizzazioni filosofiche che portano le masse all’azione concreta, alla trasformazione della realtà”. 

Ma è per questo che si diceva che al momento più disinteressatamente conoscitivo è sempre sotteso il momento pragmatico e ideologico, è per questo che ogni cultura si riversa inevitabilmente in ideologia e per tal via si pone il problema del “potere”, e cioè della realizzazione concreta delle proprie premesse. 

Lo sappiamo, il potere è oggi un termine troppo compromesso per non insospettire. Usato però come lo si usa qui non comporta affatto, si badi, cadenze negative, vuol solo designare l’intima politicità della cultura, anche quando non elabora vere e proprie filosofie del potere o, se si vuole, della rivoluzione. Semmai va sottoliricato che per essa s’accentua e diventa permanente la dinamica della cultura, quella febbre di sorpassi che la porta di continuo a morire e rinascere altra, la dialettica insomma che ne segna la storia e fa sì che ciascuna cultura trapassi di norma in ideologia e, bruciando e immolando se stessa nella prassi, prepari l’emergere di nuove culture, diverse bensì per problemi, per ipotesi, per proposte com’è nuovo e diverso il terreno storico in cui operano, ma figlie della prima nella propensione a ripeterne la spirale. Di qui quel tanto di fervido, di vibrante, di impaziente, quel senso d’una perpetua crisi di civiltà alla quale si assiste dal Settecento in poi.

Ma di qui anche la ragione della egemonia di quella, tra le culture, che ha portato alle estreme conseguenze una propensione di questo genere, il marxismo, voglio dire, l’erede e insieme il culmine di tutte le culture che si sono avvicendate nel frattempo nella misura in cui vie ha portato allo scoperto l’intima logica. L’aver accettato francamente di definirsi filosofia della prassi, l’aver identificato senza mezzi termini filosofia e ideologia, cultura e azione pratica, le ha consentito di portare agli ultimi approdi quella smentita all’idea del sapere come conoscenza disinteressata e quell’impegno della cultura come strumento politico che erano già tutte implicite nelle premesse degli Enciclopedisti. 

Con ciò siamo però a metà strada.

Quel che più ci interessava, infatti, in questa sede, non era tanto definire cos’è e come funziona la cultura, quanto identificarne i contenuti più qualificanti. Ebbene, non credo si vada lontano dal vero se si afferma che a partire dalle radici illuministiche essa comporta anzitutto un rifiuto della tradizione ed esprime e collauda l’ideologia della ragione laica, intesa come l’affrancarsi dell’uomo da ogni retaggio del passato – e in prima istanza dalle fedi ricevute e comunque dal trascendente – e il suo porsi come protagonista autonomo del proprio destino in vista d’un progresso che proprio tale autonomia garantisce certo e indefinito.

O, altrimenti, la “cultura” emerge dalla secolarizzazione dei sapere, la accompagna, la asseconda, s’identifica con essa, diventa il veicolo e l’emblema d’una concezione laico-immanentistica che esclude rigorosamente ogni ipotesi religiosa. E anzi proprio questa dorsale laica, se così vogliamo chiamarla, la nota sua più qualificante. In essa, comunque, si riconoscono, indipendentemente dall’infinita varietà delle loro manifestazioni, le varie culture sorte in questi due secoli dal ceppo dell’unica cultura.

Per essa appunto la “cultura” cessa d’essere “sapere” generico e disinteressato e implica e sottende una visione del mondo che è lì a ogni passo per trasformarsi in ideologia. Nella esclusione e spesso nella lotta alla categoria della religiosità, e per essa al Cristianesimo in quanto emblema della tradizione, è il segno unificante di quella che nel suo insieme sarà ben presto orgogliosamente chiamata cultura occidentale, punto d’arrivo dell’evoluzione, pienezza della storia, garanzia dell’uscita dell’uomo da un antico stato di minorità che lo rendeva incapace, come scriveva Kant, di valersi dei proprio intelletto senza la guida di un altro. E non saremo certo noi a negarne la spinta liberatrice, le conquiste e in molti casi l’afflato. 

Bisogna tuttavia coglierle certe parole nei momenti in cui vengono allo scoperto, quando cessano di stare nell’onnicomprensivo delle dichiarazioni di principio per diventare insegne di battaglia. Quello del KuIturkampf – quali che ne fossero i moventi e le forze in campo – è uno di tali momenti. In essa si fa esplicita fino a diventare enunciato e programma politico la lotta della “cultura” contro l'”oscurantismo” religioso.

Per via d’antitesi la “cultura” realizza (o manifesta) l’ideologia di se stessa. La prassi ne porta in luce la vocazione innata e profonda, che è poi fatta di prassi. Di lì a poco la filosofia della prassi, come la chiamava Gramsci, non solo avrà, come si è già notato, il ruolo di portarne alle ultime conseguenze e di collaudarne in un sistema organico l’istinto ideologico-pratico, ma si assegnerà il compito, sempre come voleva Gramsci, di divulgare a tutti i livelli, utilizzando anche le prime scuole, una visione della vita rigorosamente immanentistica e laicistica che, sgomberando il campo da ogni sovrastruttura metafisica, da ogni residuo religioso, dovrà fare da piattaforma al grande balzo destinato a inaugurare il nuovo corso della storia. 

La lotta dell’Illuminismo contro la tradizione, la battaglia del Kulturkampf contro la Chiesa convergono coerentemente nel giudizio che dà il marxismo della religione come oppio dei popolo. L’antioscurantismo borghese sfocia in quello socialista. Culture diverse si avvicendano e si oppongono, ma trovano in quella tale dorsale laica e nel connesso principio della funzione secolarizzatrice del sapere la loro continuità e il loro denominatore comune.

Ciò che maggiormente Gramsci rimprovererà a Croce sarà di non aver svolto fino in fondo la sua funzione di “papa laico” sviluppando un movimento di cultura che propagasse ed estendesse presso tutte le classi sociali quella visione laica della vita che connotava la sua filosofia: che era un modo di pretendere, secondo una logica che ormai conosciamo, che dalla filosofia passasse all’ideologia. Ma c’è di più: ricorre non a caso, nelle parole di Gramsci, l’appello a un nuovo Kulturkampf.

Si domanda perciò perché il Croce non si sia messo a capo, se non attivamente, almeno dando il suo nome e il suo patrocinio, a un movimento italiano di Kulturkampf, che avrebbe avuto un’enorme importanza storica. Segno che il Kulturkampf non fu un evento occasionale, qualunque fosse la parte politica che lo proclamò, e rientra invece perfettamente in un piano che vede alleate in un’unica nozione di cultura la tradizione borghese e quella socialista.

Inutile dire che un discorso come questo presenta molte zone d’ombra, procede fin troppo per approssimazioni e schematismo. Ma l’importante, in circostanze come la nostra, non è la completezza, ma la plausibilità di quanto ci si propone di mettere in evidenza. Ed io non dubito che si possa ormai essere d’accordo almeno su alcuni punti: 

a) l’esistenza d’una terza accezione del termine cultura, che non ha a che fare né col generico ideale dell’uomo colto, né col concetto antropologico di cultura, e invece corre nervosamente all’interno della tradizione occidentale degli ultimi due secoli, designando un atteggiamento del pensiero contraddistinto dalla maniera ideologico-pratica d’intendere il sapere;

b) il preciso fondale laico-immanentistico, per vari gradi antireligioso e in definitiva anticristiano, che caratterizza simile atteggiamento fino a costituire una sorta di filo rosso che collega e rende omogeneo l’insieme della tradizione al di là della varietà dei suoi svolgimenti e delle spesso opposte sue manifestazioni;

c) l’intima politicità e la connessa tendenza della cultura così intesa a travasarsi in ideologia, per cui, paradossalmente, rovesciando i due termini, si potrebbe affermare che un’ideologia non è altro che una cultura in cerca di potere;

d) la sua storicità, nel senso che ciascuna cultura cerca di norma nella prassi il proprio inveramento e, nel momento stesso in cui mette in crisi il sistema socio-economico-politico vigente in vista d’un nuovo sistema e d’una nuova gestione del potere – che la cultura illuministica vorrà, ad esempio, per dirla molto alla buona, attribuire alla borghesia, e la socialista al proletariato – mette in crisi anche se stessa e ipotizza la propria morte (salvo diventare il seme di quelle che verranno). 

Ce n’è abbastanza, crediamo, per capire come mai il Cattolicesimo si trovasse impreparato e restasse emarginato. In realtà tutto ciò implicava alcunché di così estraneo al retto concetto di Cristianesimo, che l’errore maggiore che si sarebbe potuto commettere era d’accertare il confronto sullo stesso terreno e di provarsi a “fare cultura” in proprio. Ma ci sarebbero voluti due secoli per capirlo.

Nel frattempo ci furono soltanto risposte sbagliate o inadeguate; e vennero in aggiunta crolli che sembrarono generali e finali e che coinvolsero anche le strutture istituzionali del Cattolicesimo (si pensi solo a ciò che avvenne con la rivoluzione francese), vennero riprese che riguardarono soprattutto le strutture e fecero sì che il ritorno cattolico andasse confuso con le nostalgie per l’Ancien Regime e l’opera di restaurazione (come spesso in effetti fu), ci furono silenzi e interventi maldestri che fecero apparire il Cattolicesimo inassimilabile alla cultura moderna, ci fu soprattutto, a partire all’incirca dal 1860, l’ingresso in quella specie di ghetto che si connotò col nome di cultura cattolica, la quale non si sottrasse alla logica di tutte le culture, quella di portare entro di sé una componente ideologica legata, come sempre, alle contingenze storiche. 

Voglio dire che attraverso quella che a partire da allora assunse l’improprio nome di cultura cattolica (e qui richiamiamo ciò che si diceva all’inizio, ma per discuterlo da tutt’altro versante) il Cattolicesimo, al limite, non fece altro che esprimere un’ideologia della propria tradizione, di cui l’insieme delle condanne del Sillabo rappresentò il momento più clamoroso. Col Sillabo il Cattolicesimo entrava in campo contro la culture e le ideologie d’allora, comportandosi esattamente come un’ideologia.

I vari no che pronunziò nei confronti delle visioni del mondo d’allora e dei relativi corollari ideologici si dimostrarono caduchi quanto questi. Degli uni e degli altri la storia fece rapidamente giustizia. Senonché mentre culture e ideologie avevano in preventivo, per loro stessa natura, tale sorte, i dinieghi pronunziati dalla Chiesa per un verso ne ideologizzavano l’immagine, e la facevano apparire nostalgica del passato e sospettosa del progresso, per l’altro legavano al transeunte il suo magistero e lo facevano diventare, perciò stesso, transeunte. 

Con le contraddizioni, insomma, in cui andò a impigliarsi, il Cattolicesimo mostrò quali sono gli errori che più deve evitare. In quanto portatore d’una visione sovratemporale e, se così si preferisce, metastorica, esso non può impunemente risolversi in una cultura, tanto meno accamparsi come cultura tra le culture (o addirittura contro le culture), visto che queste, per come abbiamo fino alla sazietà tentato di dimostrare, nascono accettando francamente la propria storicità, riconoscendo, dico, in partenza il loro carattere di strumenti dialettici – e provvisori – della storia e ipotizzando per tal via la loro stessa fine. Ed io mi domando qual senso avrebbe un cattolicesimo il quale, accettando d’identificarsi in una cultura, accettasse d’entrare in una simile spirale dialettica. 

E’ per tale ragione che, oltre a considerare stramorta quella tale cultura cattolica che venne elaborata in epoca di separatismo religioso, e oltre a giudicare frutto di pigrizia e di mancanza di riflessione critica il fatto che la dizione permanga e venga usata anche dai cattolici, affermo che anche presa in astratto e sottratta alle contingenze che la videro nascere l’espressione rappresenta una vera e propria contraddizione in termini.

Non si attaglia al Cattolicesimo data la sua sovrastoricità, non vi si attaglia inoltre perché il concetto di cultura, in sé preso, è nato e si è definito in antitesi e addirittura come antitesi al Cattolicesimo: è cioè una valenza laico-immanentistica inapplicabile al Cattolicesimo, anzi all’intero Cristianesimo. E tuttavia ci sarebbero volute le risultanze del recente Concilio perché per bocca di Paolo VI si affermasse finalmente che “il Vangelo non si identifica certo con la cultura, ed è indipendente rispetto a tutte le culture”. 

Per ulteriore chiarezza proviamoci a spostare il tiro. Quante volte non udiamo usare l’espressione “l’ideologia cattolica” (è un lapsus normale, ad esempio, e si capisce, da parte della pubblicistica a ispirazione marxista) provandone disagio e scandalo e rifiutandoci istintivamente ad essa? Sappiamo anche perché: Dio non è un’ideologia. Ma perché allora non provare il medesimo disagio di fronte ad un’espressione come cultura cattolica, pur conoscendo ormai l’intima connessione tra cultura e ideologia? Come Dio non è, ripeto, un’ideologia, e perciò stesso una cultura, così anche il Cattolicesimo non è non dico un’ideologia, ma nemmeno una cultura. Che si continui tuttavia a cadere nel malinteso e ad attribuire al fenomeno della fede quanto c’è di transeunte nelle culture umane è un effetto dei ritardi ai quali abbiamo accennato. 

Si possono anche guardare le cose secondo un’altra prospettiva. Abbiamo insistito, lo si rammenterà, sull’intima politicità della cultura e aggiunto anzi (e, speriamo, dimostrato senza dar luogo a banali malintesi) che un’ideologia non è altro che una cultura che si fa prassi in vista del potere. Ma il Cristianesimo, in quanto tale, non ha nulla a che fare con il potere. Potrà aver sofferto, nel corso della storia, di molte compromissioni con l’ordine temporale e commesso in tal senso, anche di recente, molti errori, ma il suo paradosso e il suo riscatto sono stati di non immedesimarvisi.

Nel momento stesso in cui un sistema sembrava catturarlo, ha celebrato le sue rinascite trovandosi da un’altra parte.

  • Se una dialettica ha presieduto alle sue vicende, è stata quella d’essere nel mondo ma non del mondo;
  • d’avere in prospettiva un Regno che “non è di questo mondo» pur quando restava, nel bene e nel male, coinvolto nell’ordine mondano;
  • di non volersi confondere tra le potenze mondane perfino quando operava come vera e propria potenza mondana; d’essere rimasto, nella sostanza, un lievito della storia, e, naturalmente, di tutti i fattori che operano nella storia, ivi inclusa la politica, ma senza per questo confondersi con la politica né tanto meno avere una sua politica;
  • nell’aver insomma tenuto fede alle sue istanze sovratemporali anche quando circostanze, necessità e magari errori più sembravano averlo coinvolto nel temporale. In tal senso ha potuto sbagliare, ma non ha mai tradito.

Se si passa in rassegna quel grande archivio dell’anima cristiana (e del retto modo d’intendere il Cristianesimo) che è l’insieme di coloro che sono stati proclamati santi, non credo ce ne sia nessuno che sia stato riconosciuto tale per le sue virtù politiche; nessuno insomma è stato fatto santo per aver operato, ancorché virtuosamente, nel senso del potere. Lo stesso Tommaso Moro non è stato elevato agli altari né per i suoi meriti di cancelliere e neppure per aver scritto l’Utopia. 

Ma se il Cristianesimo non è né cultura né ideologia, che cosa insomma è? Molto in breve, e con un termine e un concetto assolutamente altri e in nessun modo riducibili alle categorie della cultura, il Cristianesimo è profezia.

Non pensiamo, si capisce, al profeta come a colui che antivede e preannunzia i fatti futuri, che è solo un significato aggiunto. Profeta, nel retto senso, è qualcuno che prolunga nella storia la rivelazione della Parola.

  • E che altro sono il Cristianesimo e la Chiesa, ridotti alla loro nuda essenza, se non appunto questo?
  • In che altro consiste l’essere cristiani se non nel farsi, ciascuno nel suo ambito e secondo i carismi che gli sono stati concessi, testimoni della Parola?
  • Cos’altro caratterizza la situazione del cristiano se non il suo singolare rapporto con il Vangelo? 

Né ciò, sia ben chiaro, esclude il cristiano dalle culture, al modo stesso che non lo esclude dal mondo e dalla storia: le vuole anzi al servizio del mondo e della storia secondo la concretezza insita nella Parola, ma con un suo modo d’essere, un suo proprio spessore, un suo carico di responsabilità, una tendenza a riferire a segni oltremondani anche tutto ciò che opera nel senso del mondano, a sentire e proclamare che il Regno non è di questo mondo e in pari tempo a operare poiché sia di questo mondo, a utilizzare a volta a volta gli strumenti offertigli dal mondo, ivi incluse le culture, rispettandoli e insieme volgendoli a un senso altro, a una diversa prospettiva.

E ciò tuttavia è tenuto a farlo etsi Deus non daretur, perché alla minima presunzione di parlare o agire in nome di Dio, ecco che di Dio avrebbe fatto un’ideologia, della Chiesa un partito. Deve farlo sapendo di non avere deleghe nell’ordine mondano, ma insieme conoscendo le responsabilità che si è assunto relativamente al suo ruolo di testimone della Parola. 

E’ difficile, lo so: è difficile definire l’essere del cristiano quasi quanto è difficile l’essere cristiani. Lo è perché per farlo dovremmo servirci del linguaggio della cultura, e la cultura non può farlo, non possiede gli strumenti adatti. E’ anzi il suo linguaggio stesso, con l’impotenza di cui dà prova, a manifestare fino all’evidenza sia l’alterità fondamentale del cristiano, sia l’alterità della cultura rispetto al Cristianesimo. 

Sulla difficile condizione del cattolico uomo di cultura riteniamo d’aver già offerto sufficienti motivi di riflessione quando all’inizio parlavamo dell’onestà intellettuale che dovrebbe contraddistinguerlo, specialmente in un tempo rissoso come il nostro. E c’è inoltre un uso, da parte del cattolico, dei sapere e della scienza, che investe non tanto il campo conoscitivo, quanto le sue responsabilità morali.

Ci sono uno spessore umano e una forma di “santità” che s’esplicano nell’ordine dei fatti, che possono vedere associate la probità intellettuale e la carità, che comportano, ad esempio, un’attenzione fatta d’amore da parte del cattolico che parla da una cattedra rinunziando a fare ideologia, e con ciò stesso rinunciando a plagiare ideologicamente (come invece troppo spesso hanno fatto altri in questi anni) le giovani intelligenze che sta formando, rispettoso piuttosto della loro autonomia, pensoso dello sviluppo dell’intera loro persona.

Come ci sono del resto (per fare solo un altro esempio) nel cattolico che si dedica al mestiere di scrittore, il quale già porta, nel modo di ritrarre e d’indagare i propri personaggi, una sottile disposizione a percepire la loro essenza creaturale, a sentirli e trattarli anzitutto come anime. E al di là di tutto ciò c’è il grande tema dei fini ai quali sono volti conoscenza e scienza, l’impegno a tener desta l’idea che i progressi che queste comportano e le forme di civiltà che stanno elaborando non debbono in nessun caso perdere di vista l’uomo. 

Ma guai al cattolico che si rifiutasse in nome delle proprie credenze a nuove prospettive scientifiche e a nuovi metodi l’indagine, ovvero eludesse nuovi campi di ricerca giudicandoli contrari ai principi della propria fede. Che penseremmo di costui? Al contrario, egli è tenuto (lo dicevamo già in principio)

  • a far propri coraggiosamente le tematiche e i linguaggi del proprio tempo,
  • ad essere laicamente presente a tutte le prospettive e non in ritardo sulle metodologie emergenti,
  • per operare senza complessi, al fianco degli altri, nel comune servizio della civiltà;
  • sapendo tuttavia che in tale opera egli ha da portare qualcosa di suo, di proprio, di non commensurabile, di permanentemente originale: l’offerta del Vangelo.” 

Paul Poupard carfinaleLE CULTURE CONTEMPORANEE E LA SPERANZA CRISTIANA1

Card. Paul Poupard 07.12.1983 

I. INTRODUZIONE: DALL’OTTIMISMO AL PESSIMISMO 

1. La speranza e il mito di Prometeo (Karl Marx) 

L’Ottocento è stato il secolo delle grandi speranze, del grande ottimismo. La prima rivoluzione industriale e il nascente capitalismo facevano sperare in uno splendido, magnifico futuro. L’impresa industriale era in espansione e prometteva grandi cose. La migliore espressione di questo nuovo spirito imprenditoriale è il canto degli industriali di Rouget de Lisle (1821). 

  • I tempi preparati dai nostri padri
  • finalmente sono arrivati,
  • tutti gli ostacoli sono stati eliminati;
  • entriamo nei giorni della nostra prosperità.
  • Già piegano di fronte a noi
  • la forza e l’errore detronizzati;
  • qualche sforzo ancora e qualche giorno,
  • ed essi cadranno alle nostre ginocchia.

 Ritornello: 

  • Onore a noi, figli dell’industria!
  • Onore, onore ai nostri lavori felici!
  • In tutte le arti, vincitori dei nostri rivali
  • siamo la speranza, l’orgoglio della patria
  • siamo la speranza, l’orgoglio della patria.

 Ma non solo gli industriali erano pieni di buone speranze. Lo era pure quel sottoprodotto della società capitalista che è il movimento socialista; anche se le sue speranze erano diverse, tuttavia non erano meno grandi. Al contrario. E assai nota la frase di Marx su Prometeo che, secondo lui, avrebbe dovuto avere il primo posto nel calendario dei santi atei. Il mito di Prometeo viene così assunto a simbolo ed espressione della speranza dell’umanesimo ateo: il ribelle contro la volontà gelosa degli dei porta all’umanità il benefico fuoco che migliora radicalmente la loro situazione sulla terra. Insomma, un radioso futuro sembrava sorridere all’umanità. La speranza era, in quell’epoca, una virtù esaltante, ma relativamente facile. 

Albert Camus2. La disperazione e il mito di Sisifo (Albert Camus) 

Più o meno cento anni dopo che Marx invocava entusiasticamente il santo Prometeo, un altro personaggio mitico viene ripreso e assunto a espressione di un diffuso sentimento dell’epoca. E’ il mito di Sisifo, come ce lo ha presentato Albert Camus2: espressione di inutilità, di vanità e di assurdità di qualsiasi sforzo umano per migliorare radicalmente la propria situazione. Il grande masso, spinto da Sisifo verso la cima della montagna, quando già sembra aver quasi raggiunto la vetta, disgraziatamente scivola e rotola di nuovo giù nella valle, dove il faticoso processo per l’ennesima volta ricomincia da capo, insensatamente, inutilmente. 

I. Da Prometeo a Sisifo 

Osservando questa sconsolante immagine, ci viene quasi spontaneamente il grido: ma perché fare tutta quest’enorme fatica che risulta completamente inutile? Non è stata forse la somma saggezza dell’uomo espressa nelle parole: vanitas vanitatum et omnia vanitas? Non si cela in questa vita l’inutile fatica dell’assurda attesa di Godot, così genialmente descritta nell’opera teatrale di Samuel Beckett: Aspettando Godot3? 

Samuel Beckett1. L’attesa di Godot (Samuel Beckett) 

Ricordate quella scena desolante: contro l’orizzonte vuoto e sconfinato si staglia un albero quasi secco e lì accanto due poveracci, Vladimiro ed Estregone, occupati in varie sciocchezze: una vecchia rapa, la melodia di una canzoncina, una vecchia scarpa, discussioni che non hanno né capo né coda, e soprattutto grande voglia – che ripetutamente li prende – di andarsene, di abbandonare la scena, di sparire. Ma quando sembra che stiano già per andarsene, ecco che si ricordano di Godot e della sua promessa di venire, e quindi della loro impossibilità di andarsene, poiché devono aspettare Godot.

Non sanno bene chi sia esattamente questo Godot, e non sanno neppure quando precisamente verrà. Uno di loro pensa che verrà di sabato, ma non sa di quale sabato si tratti. E così, con un’enorme voglia di andarsene, questi due poveri diavoli ammazzano il tempo come possono; infine, disperati, gridano: andiamocene, andiamocene! Ma rimangono fermi, lì, sulla scena, come inchiodati.

Ecco l’uomo moderno, sospeso tra Promoteo e Sisifo, l’uomo dell’esistenzialismo moderno, in certi momenti nauseato fino alla morte, nell’indeterminata attesa di un certo Godot, incapace di prendere la radicale decisione di andarsene. E lo spettatore che non se n’è andato alle prime battute, è pervaso da un sentimento di desolazione. Lo spettatore che s’intende un po’ di teologia, subito si rende conto di trovarsi in presenza di una certa escatologia, fuorviante e deformata come si vuole, rna oggi assai diffusa in maniera non riflessa, non tematizzata, e quindi tanto più pericolosa. li merito di Beckett è di averla svelata e messa bene in evidenza sulle scene del teatro, rendendoci così capaci di difenderci dai suoi acidi corrosivi. 

George Orwell2. Il sapere come potere (George Orwell)

La radice di questo cambiamento sta, credo, nel diffuso sentimento di paura che invade ogni uomo che cominci un po’ a riflettere sui fenomeni della vita contemporanea e ad estrapolarli, secondo la loro dinamica propria, in futuro4. Tutti questi fenomeni che ci fanno paura, sono prodotti dall’uomo, dal suo accresciuto e sempre crescente potere trasformativo e distruttivo. Già Descartes in Francia cercava di costruire un sapere capace di rendere l’uomo “le maître et le possesseur de la nature”.

Bacone in Inghilterra quasi identificava il sapere con il potere. E bisogna riconoscere che l’uomo ha fatto un grande progresso sulla strada indicata da questi due maestri del pensiero moderno. Il sapere come potere, come dominio, come capacità di manipolare; il sapere come razionalità scientifico-tecnica che domina e trasforma la natura, il mondo, l’uomo stesso, ecco l’ultima radice di questo grande rivolgimento dell’ottimistica speranza nel suo opposto.

Pensiamo anche al libro di George Orwell 1984, pubblicato nel 1950, che è stato oggetto del Colloquio del Consiglio d’Europa di Strasburgo, nel 1984: “1984: Mythes et réalités – l’homme, l’Etat, la société en question”. Questo sapere, questa razionalità scientifico-tecnica, così tipica di quella civiltà nata in Europa e che da qualche tempo si sta espandendo in tutto il mondo, mettendo in crisi gli alti valori di molte civiltà tradizionali, questo sapere, dico, ha provocato delle gigantesche trasformazioni. 

3. La catena di trasformazioni e rivolgimenti (Erich Fromm) 

Erich FrommPrima di tutto esso sta trasformando profondamente l’ambiente naturale. L’urbanizzazione è galoppante e talvolta caotica; le megalopoli diventano assordanti e malsane; la natura viene danneggiata in modo spesso irreversibile, degenerando in un ambiente sempre più artificiale; il problema dell’inquinamento diventa sempre più urgente.

Questo sapere sta trasformando, inoltre, la stessa base materiale della nostra vita. Il crescente peso dell’industria nei confronti dell’agricoltura mette in moto la cosiddetta rivoluzione terziaria vale a dire, trasforma lo stesso lavoro umano, in quanto aumenta sempre più l’importanza delle occupazioni terziarie (servizi vari) e quaternarie (ricerca), mentre diminuisce l’importanza delle occupazioni primarie (caccia, pesca, raccolta, coltivazione, estrazione dei minerali…) e secondarie, che assicurano la lavorazione dei prodotti dei settore primario5.

Esso sta trasformando persino lo stesso lavoro scientifico. Il crescente peso dell’automazione e della cibernetizzazione, la cosiddetta rivoluzione degli automi, richiede il sempre maggiore contributo della scienza, che in tal modo si trasforma in forma produttiva. Investimenti sempre più grandi vengono fatti nella ricerca scientifica, sia applicata che pura, poiché è stato dimostrato più volte che certe scoperte, in apparenza puramente teoriche, ben presto risultano ricche di svariate applicazioni pratiche.

Tutto questo di conseguenza provoca una profonda trasformazione della stessa composizione o stratificazione della società. La prima rivoluzione industriale trasforma il contadino in operaio. La seconda rivoluzione industriale, come la chiama Norbert Wiener, porta alla nascita e alla formazione della tecno-burocrazia, classe che, come osserva Gurvitch, “detiene i più grandi segreti tecnici, quelli che permettono di manipolare prima di tutto la natura, ma anche, per mezzo suo, gli altri uomini, gruppi e società”.

Il rovescio di questo processo sociale è la marginalizzazione. Il lavoro intellettuale, sempre più impegnativo, porta in tutti i paesi progrediti alla formazione della classe degli emarginati, che costituisce il 15-20% dell’intera popolazione. Si tratta insomma di un nuovo proletariato. Ad esso si riferisce Marcuse quando scrive: “al di sotto della base popolare conservatrice vi è il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico”. E così cambia il concetto di ricco e povero. La “proprietà” diventa sempre più un insieme di poteri di decisione, come sostiene Gunnar Carlson. Il ricco è colui che si può meglio inserire nel processo produttivo, mentre il povero è colui che sta ai suoi margini o completamente fuori.

Il fatto che con tutte queste trasformazioni la società umana divenga sempre più complessa e si muti in un immenso supersistema che contiene in sé molti sottosistemi con una enorme quantità di variabili rende sempre più problematica la direzione di un tale complesso di sistemi. In altre parole: non si possono più dominare direttamente tutte le variabili del sistema sociale. Ciò crea la diffusa impressione, come scrive Nigel Calder, di essere “passeggeri di un treno imbizzarrito, che sì avventa sulle rotaie sempre più veloce. Qualche passeggero tenta di tirare il segnale di allarme, ma non succede niente; sembra che nella cabina di guida non ci sia nessuno. Noi non sappiamo dove questa linea ci porterà alla fine, ma è evidente la direzione presa nel periodo attuale. Essa ci porta verso nuove armi, nuove industrie, nuovi prodotti meccanici ed elettronici, nuovi farmaci, nuovi inquinanti, nuove fonti di rumore; essa ci porta lontano della natura e dalla vita semplice…Sembra che non ci sia possibilità di salvezza, nessun cambiamento di rotta possibile. ‘Non si può fermare il progresso’, dice la gente”. E sorge la questione drammatica: è possibile un mutamento sociale in direzione dell’essere?6. 

norbert_wiener4. La guerra strisciante (Nobert Wìener) 

Ma non basta. Se si pensa ancora agli attuali blocchi militari, con i loro eserciti e i loro diversi sistemi di missili continentali o intercontinentali, l’immagine del mondo si fa ancora più tetra. E si noti bene che, in questa situazione, di terribile non c’è solo un immenso potenziale distruttivo accumulato dalle due superpotenze, ma anche una guerra, silenziosa, strisciante, che è già in pieno svolgimento.

Nella recensione del libro di Nobert Wiener, Cibernetica, Padre Dubarle scrisse sulle pagine di Le Monde che “una delle più grandiose prospettive che si aprono è la possibilità di dirigere razionalmente le cose umane…di costruire una specie di macchina da governo che potrebbe sostituire – ai fini del bene o del male – il cervello umano e le sue imperfezioni”.

E Wiener, riferendosi alle parole del domenicano francese, osserva dal canto suo che il pericolo non consiste tanto nel dominio della macchina, rimanendo, questa, sempre troppo imperfetta e dipendente dall’uomo, ma nel fatto che questa macchina venga adoperata da un gruppo di uomini. E questa non è una fantasia. Quando von Neumann e O. Morgenstern pubblicarono La Teoria dei giochi, vale a dire il progetto di un automa che gioca a scacchi, Shannon presto avvertì l’importanza di questa teoria per le azioni militari.

E gli anni ’50 hanno dimostrato, come scrive ancora Wiener, che stiamo sviluppando, anche senza la macchina di padre Dubarle, una nuova concezione della guerra, dei conflitti economici e della propaganda, sulla base della teoria dei giochi di von Neumann. Attualmente, quindi, in ambedue le parti del mondo in conflitto, è in funzione una specie di macchina da governo, anche se non consiste di una sola macchina, ma piuttosto di una tecnica meccanica, adatta ai bisogni di un gruppo di uomini simili alle macchine7.

In altre parole, il potere, come ha già acutamente osservato Romano Guardini, si oggettivizza, si rende quasi indipendente dall’uomo, si sviluppa in maniera autonoma, secondo una logica immanente del sistema, diventando anonimo, impersonale, inumano, alienato; cioè si demonizza. Cosa diventa, di fronte a questi fenomeni delle culture di oggi, la speranza cristiana? 

II. DALLA PROSPETTIVA ESCATOLOGICA ALL’INCROLLABILE SPERANZA 

aldous L. Huxley1. Dalle utopie alle anti-utopie e alla futurologia (A. Huxley) 

Non c’è da meravigliarsi se le utopie ottimistiche di Jules Verne sono state oggi sostituite da una specie di anti-utopie, cioè dalle visioni terrificanti della completa distruzione o di un completo asservimento o abbruttimento dell’uomo, come quelle di Orwell, di Huxley, di Capek o di Johannesson. Il guardare verso il futuro non ci esalta più, al contrario, ci terrorizza. E se ancora alcuni decenni fa il compianto Raymond Aron poteva scrivere che “siamo troppo ossessionati dal ventesimo secolo per perdere il tempo con le speculazioni sul ventunesimo”, questo, oggi, non si può dire più. La cosiddetta futurologia – il termine è di O.K. Flechtheim – è stata sviluppata grazie all’opera di Gaston Berger, Bertrand de Jouvenel, Herman Kahn e di tanti altri. Così, secondo l’acuta osservazione di Flechtheim, “nella triarchia passato-presente-futuro, il futuro ora assume un valore ben superiore”8.

Teilhard_de_Chardin(1) 2. Ripresa della prospettiva escatologica (Teilhard de Chardin)

Ciò che a livello tecno-scientifico si chiama futurologia, a livello filosofico (o teologico) si chiama escatologia. Pertanto non c’è proprio da stupirsi se i pensatori più chiaroveggenti del nostro tempo si pongono spontaneamente nella prospettiva escatologica. Così, Nikolaj Berdjaev avverte la necessità di superare la metafisica atemporale dell’essere e di elaborare la metafisica escatologica, a partire dalla quale e sulla base della quale sarebbe possibile assumere coerentemente un atteggiamento e un’azione profetica.

Così padre Teilhard de Chardin sente urgentemente la necessità di abbozzare un modello dinamico del mondo, un modello le cui linee di forza tendono verso il punto Omega, verso il Cristo “evolutore”, verso quella consumazione finale che egli descrive con insolita forza poetica nel suo Le milieu divin. “Come un lampo che guizza da un polo all’altro, la presenza del Cristo, silenziosamente accresciuta nelle cose, di colpo si rivelerà. Spezzando tutte le dighe in cui la trattenevano in apparenza i veli della Materia e la mutua impermeabilità delle anime, essa invaderà la faccia della terra”9.

guardini_romanoEcco perché Romano Guardini esprime la convinzione che questo carattere escatologico della nostra epoca si manifesterà anche nel futuro atteggiamento religioso. Naturalmente, ciò non significa sventolare un’apocalittica di basso prezzo. Nessuno ha il diritto di speculare sulla data della fine del mondo. Quando Guardini parla della vicinanza della fine, ciò va inteso, non temporalmente, ma essenzialmente: cioè, “la nostra esistenza è arrivata nelle vicinanze di una decisione assoluta e delle sue conseguenze: alle più alte possibilità o all’estremo pericolo”10.

E’ evidente che in questo contesto escatologico la speranza acquista un’importanza del tutto particolare; ma questa volta non è più la speranza facile, ottimistica, entusiastica del secolo scorso, come si è espressa nel canto degli industriali o nell’interpretazione marxiana del mito di Prometeo. E’ una esperienza sofferta, difficile, una speranza che è virtù, che è un voluto, conscio, meditato atteggiamento di vita nei confronti della realtà globale. 

Gabriel Marcel3. La filosofia della speranza (Gabriel Marcel) 

Così, nel 1935, un filosofo tedesco tomista, Joseph Pieper, pubblica il suo libro Uber die Hoffnung. Il concetto di status viatoris appartiene, secondo Pieper – e credo giustamente – ai fondamentali concetti della dottrina sulla vita cristiana. E’ chiaro che lo stato d’essere-in-via non è, nel suo senso proprio, una determinazione di luogo. Si tratta piuttosto di determinazione della più intima struttura ontologica della creatura. Questo stato comporta ed implica l’intimo ed ontologico “non-ancora” della creatura. Il “non-ancora” dello status viatoris include, secondo il filosofo tomista tedesco, qualcosa di negativo e qualcosa di positivo, cioè, il non-essere del compimento da un lato e l’orientamento verso il compimento dall’altro. Questa condizione ontologica è poi il fondamento sia della speranza, sia dei timore, in quanto il raggiungimento del bene lontano provoca nell’animo l’anelito di speranza del raggiungimento del bene sperato, e il timore di non arrivarci e di perderlo.

Analoga riflessione troviamo nell’opera del filosofo francese Gabriel Marcel, che nel suo libro Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, pubblicata nel 1944, analizza la condizione dell’uomo. L’uomo, in quanto viator, è sempre in via, per cui la sua virtù fondamentale è la speranza. La speranza, secondo il nostro esistenzialista cristiano, è “essenzialmente la disponibilità di un’anima intimamente impegnata nell’esperienza di comunione per compiere l’atto trascendente” in cui viene stabilito il rapporto vitale con il “Tu assoluto”. In altri termini, la speranza – come dirà il filosofo alcuni anni più tardi in Position et approches concrètes du mystère ontologique (1949) – “è un atto che consiste nell’asserire che nel cuore dell’essere, al di là d’ogni dato e di ogni calcolo, esiste un principio misterioso che è in sinergia cori me, che non può volere se non ciò che voglio io, se ciò che io voglio è degno di essere voluto ed è voluto di fatto dal mio essere intero”.

Ed è quanto mai interessante notare che ancora nel pieno imperversare nella filosofia esistenzialistica e del suo taedium vitae, Gabriel Marcel, nel suo scritto L’homme problématique, ha osato scrivere queste parole: “a mio avviso, e lo affermo con qualche esitazione, le filosofie dell’esistenza fondante sull’angoscia hanno fatto il loro tempo e c’è da temere davvero che conducano in un vicolo cieco. Esse possono rinnovarsi, ne sono convinto, solo attraverso una meditazione sulla speranza e sulla gioia11″. 

 ernest-bloch4. La speranza del neomarxismo (Ernest Bloch) 

Il tema della speranza, però, si fa strada, non solo nella filosofia cristiana, ma anche in quella che chiameremo laica, specialmente di ispirazione marxista. Non di quella marxista-leninista che ha anche la sua speranza, ma che è già così ideologizzata, così irrigidita e sclerotizzata, da rappresentare nient’altro che l’apologetica e la legittimazione dell’immenso e incontrollato potere dell’oligarchia partitica. Si tratta piuttosto di quel marxismo che, in nome di un Marx possibilmente più autentico, come questo marxismo pretende, critica o in certi casi persino combatte ciò che è stato costruito nel suo nome. Si tratta del cosiddetto neomarxismo, troppo vario, troppo differenziato per poter essere ridotto ad un comune denominatore, ma, nonostante ciò, animato in gran parte dalla speranza che una vita più umana sia possibile. Colui che più di tutti gli altri ha approfondito il tema della speranza è stato senz’altro Ernst Bloch.

La speranza è vista da lui come l’anima più intima di tutta la realtà, quasi il suo respiro o soffio vitale. Tutto è pervaso da una specie di élan vital, come direbbe Bergson; da un dinamismo, da un anelito che vuole realizzare ciò che non è ancora mai esistito; ciò che ancora nessuno ha mai visto; ciò che gli spiriti più perspicaci e più chiaroveggenti dell’umanità hanno intravisto e anticipato nei loro più arditi sogni e nelle loro più audaci visioni; ciò che non ha avuto ancora luogo sulla terra, che è stato ou-topos, cioè la non ancora realizzata utopia che è l’essenza di tutto e che spinge (pur non essendo) alla propria realizzazione, alla realizzazione dell’Homo con l’acca maiuscola, Homo che finora è latente nel processo mondiale, Homo absconditus, che però, per virtù propria, per mezzo dei lavoro e della rivoluzione, si farà Homo revelatus, uomo pienamente realizzato e manifestato, che logicamente non sarà più soggetto alla corruzione della morte.

Un tale uomo nuovo evidentemente non è ancora nato, noi tutti siamo solo i non-ancora-riusciti tentativi di produrlo, tutto è ancora in via, e l’esito di questo processo è incerto, data la possibilità di conflagrazione e di annientamento totale. Ma la speranza spinge al suo soddisfacimento. In questa prospettiva, allora, la religione per Bloch non è altro che un’immensa anticipazione, un immenso sogno ad occhi aperti dei futuro non ancora realizzato. Ecco perché egli non esita a dire: dov’è la religione, lì è la speranza.

E’ chiaro che un pensatore cristiano noti può accettare il concetto di religione proposto da Bloch. Ma è altrettanto chiaro che in questo universo del pensiero siamo lontano da quella miope e ottusa avversione di Lenin alla religione, espressa, per esempio, nella sua tristemente famosa lettera a Maxim Gorkij, dove dice che “ogni idea religiosa…rappresenta un’indicibile nefandezza…la più ripugnante malattia12″.

Horkheimer__MaxAnche il pensiero del cofondatore della Scuola di Francoforte, Max Horkheimer, è tutto rivolto verso la speranza ed è ancora più aperto alla religione di quanto non’ lo sia stato il pensiero di Bloch. La nostra solitudine, la nostra finitudine, ritiene Horkheimer, non sono proprio una dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma sono piuttosto ciò che stimola o suscita in noi la speranza che esista un Assoluto positivo. Dietro ogni autentico agire umano sta la teologia, afferma Horkheimer; e la teologia per lui significa “la consapevolezza che il mondo è fenomeno, che esso non è la verità assoluta, l’ultima”. “La teologia è – e mi esprimo coscientemente con cautela – dice testualmente – la speranza che questa ingiustizia, così caratteristica del mondo, non rimane, che l’ingiustizia non può avere l’ultima parola”. 

Oscar Cullmann5. Il rinnovamento dell’escatologia (Oscar Cullmann) 

Quanti stimoli, quante sfide alla teologia cristiana si celano in questo pensiero laico sulla speranza. Come ha reagito questa? Ha accettato la sfida? Ha tentato di dare una risposta? Credo che sia consolante constatare che la teologia cristiana, nonostante le incertezze e le ambiguità, ha dato una risposta che merita la nostra stima.

A questo proposito va notato prima di tutto il vasto rinnovamento dell’escatologia all’interno del pensiero teologico cristiano. L’escatologia nella teologia scolastica manualistica rappresentava piuttosto la Cenerentola dei trattati teologici maggiori, una specie di appendice spesso dimenticata o sorvolata.

Per questo la cosiddetta “escatologia conseguente” (Gesù aspettava l’imminente venuta del Regno di Dio, mentre al suo posto venne la Chiesa), di Weiss, di Loisy e di Albert Schweitzer, formulata agli inizi del nostro secolo, ha avuto il merito di costituire con la sua posizione estremistica una salutare provocazione che ha suscitato varie reazioni, come l’escatologia atemporale o sovrastorica di Karl Barth o di Emile Brunner, l’escatologia esistenziale di Rudolph Bultmann, l’escatologia realizzata di Charles Herold Dodd o di Hoskyns e Grant; infine l’escatologia anticipata di Oscar Cullmann, la quale può essere considerata come uno dei frutti più maturi e più aderenti al dato rivelato di questa lunga e appassionata discussione, come il più felice equilibrio tra varie istanze, talvolta opposte, delle escatologie precedenti.

L’evento pasquale, la risurrezione di Gesù, rappresenta in questa prospettiva una specie di battaglia decisiva che ha determinato definitivamente l’esito di questa lunga guerra per la salvezza, guerra che continua ancora, sì, ma il cui Victory day non è altro che questione di tempo13.

jurgen-moltmann 6. La teologia della speranza (Jurgen Moltmann) 

Ma non solo l’escatologia diventa il tema prediletto della teologia contemporanea. La stessa speranza diventa oggetto della riflessione teologica a tal punto che ben presto si costituirà tutta una variopinta corrente chiamata teologia della speranza, in cui – e del resto, non può essere altrimenti – si mescolano le cose buone con quelle meno buone.

Harvey CoxIl pericolo di questo indirizzo è che il pensiero teologico si lasci ossessionare dal futuro. “L’unico futuro della teologia è di diventare teologia del futuro”, osa scrivere, in questo clima di euforia per la teologia della speranza, Harvey Cox.

Questo è senz’altro uno spiritoso gioco di parole, ma teologicamente insostenibile. Lo stimolo del pensiero utopico neomarxista è assai chiaro in questa teologia. Anzi, sembra che tutta questa corrente teologica nasca in fondo come risposta dialogica all’escatologia neomarxista. Nella Theologie der Hoffnung di Jurgen Moltmann la cosa è quanto mai evidente. Ma a parte alcune ambiguità14, che purtroppo non mancano in questa teologia, il suo indiscutibile merito consiste nell’attirare l’attenzione dei teologi sui temi della promessa e della storia, della risurrezione nella storia e della risurrezione come promessa, della risurrezione come inizio della seconda creazione e quindi della trasfigurazione di tutte le cose. 

F.X. Durrwell7. La teologia della resurrezione (F.X. Durrwell) 

Ora, quanto al tema della resurrezione, bisogna purtroppo osservare la stessa trascuratezza da parte della teologia scolastica manualistica, che abbiamo notato a proposito dell’escatologia. La resurrezione è stata ridotta solo ad una specie del più grande miracolo con cui si dimostra la missione divina di Gesù, e, quindi, praticamente ridotta ad argomento apologetico. Ma anche qui le acque si sono mosse. Il merito più grande è senz’altro di F.X. Durrwell colla sua preziosa opera La résurrection de Jésus, mystère de salut.

Finalmente viene chiaramente detto e ben dimostrato teologicamente che la risurrezione di Gesù non è soltanto un argomento apologetico, e che il decisivo evento della salvezza e della nostra redenzione non è solo la morte di Gesù e quindi la Croce (come voleva la teoria satìsfactoria), ma la Croce e la Resurrezione nella loro inscindibile unità, secondo le parole di San Paolo, che non esita ad affermare; “…è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione”15. E Durrwell, dal canto suo, riferendosi al motivo che lo ha spinto a scrivere questo libro, aggiunge: “il presente libro nacque dalla commozione d’animo che ci hanno causato questi testi chiave di San Paolo”.

Ecco, dunque, come, da questo momento in poi, l’evento pasquale – la morte e la risurrezione di Gesù – comincia ad acquistare in diverse opere teologiche di Louis Bouyer, Beda Rigaux, Jakob Kremer, Carlo Maria Martini, Jacques Delorme, Marie-Joseph Nicolas e tanti altri, particolarmente il Simposio romano del 1970, le sue vere proporzioni e le dimensioni più profonde16″.

Ora si comincia di nuovo a capire meglio che non si tratta solo di argomento apologetico, ma anche di un mistero, e più precisamente, del mistero pasquale, cioè, del passaggio, della trasformazione o trasfigurazione dell’umanità mortale, del primo Adamo, assunta dal Verbo, in quella dell’ultimo Adamo, dell’uomo nuovo, della nuova creatura, del corpo spirituale o spirito vivificante, che è diventato, in virtù della risurrezione, la fonte inesauribile dello Spirito, il punto di irradiazione della luce e del calore del Paraclito, il fermento della trasformazione del mondo, l’energia della trasfigurazione dell’universo, il capo di un nuovo corpo che è la Chiesa17. 

Alexis Andronikof8. La profezia della fede pasquale (C. Andronikoff) 

Ecco come in questa prospettiva si comprende meglio il fatto che essere annunciatori del mistero pasquale significa essere portatori e testimoni di una verità, la cui evidenza non è chiara adesso, in questo momento, ma apparirà tale solo in futuro. Ma annunciare una verità, la cui evidenza apparirà in futuro e che si possiede quindi solo nella speranza, sì chiama ed è profezia.

Essere portatori e testimoni della fede pasquale significa dunque essere veramente profeti nel nostro mondo, perché contro ogni opinione pusillanime, secondo cui il nostro mondo è quello che è così com’è, immutabile e incorreggibile, eternamente lo stesso e soggiacente irrimediabilmente alle ferree leggi della natura e soprattutto alla legge dell’entropia e della morte, contro questa rassegnazione e disperazione umana noi proclamiamo: Cristo è risorto, con la morte distrusse la morte e rinnovò la vita.

Con la sua resurrezione illuminò la notte del sesto giorno della prima creazione e, dissipando le sue tenebre, ha fatto albeggiare nel cuore della notte il settimo giorno della seconda creazione, il settimo giorno della formazione della nuova umanità, il settimo giorno che non si è ancora concluso ma è in corso, il settimo giorno che non avrà più sera e a cui non succederà più la notte, ma l’ottavo giorno domenicale, il giorno dei beato riposo, l’eterno giorno del Regno compiuto, dove saremo simili a Dio, perché lo vedremo a viso scoperto come egli è18. 

Gaudium et Spes

9. La speranza nel Concilio Ecumenico Vaticano II (Gaudium et Spes) 

Questa speranza dei cristiani però – e il Concilio Vaticano II insiste su questo ripetutamente – “non diminuisce, ma anzi aumenta l’importanza del loro dovere di collaborare con tutti gli uomini per la costruzione di un mondo più umano19″.

La Chiesa, secondo la Gaudium et Spes, “insegna che la speranza escatologica non diminuisce l’importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno dell’attuazione di essi. Al contrario, invece, se manca il fondamento divino e la speranza della vita eterna, la dignità umana viene lesa in maniera assai grave, come sì constata spesso al giorno d’oggi, e gli enigmi della vita e della morte, della colpa e del dolore rimangono senza soluzione, tanto che non di rado gli uomini sprofondano nella disperazione20″.

Ecco perché il Concilio cerca di rivolgere l’attenzione di tutti a Cristo risorto, “il nuovo Adamo21″, “l’uomo perfetto22″ che è

  • “il fine della storia umana,
  • il punto focale dei desideri della storia e della civiltà,
  • il centro del genere umano,
  • la gioia di ogni cuore,
  • la pienezza delle loro aspirazioni…
  • colui che il Padre ha risuscitato da morte,
  • ha esaltato e collocato alla sua destra,
  • costituendolo giudice dei vivi e dei morti”.

Sì, è vero che “ignoriamo il tempo in cui avranno fine la terra e l’umanità, e non sappiamo il modo con cui sarà trasformato l’universo” – continua l’insegnamento del Concilio   “sappiamo, però, della rivelazione che Dio prepara una nuova abitazione e una terra nuova…”. Ma questa “attesa di una terra nuova non deve indebolire, bensì piuttosto stimolare la sollecitudine nel lavoro relativo alla terra presente”. Essa, infatti, non è vana, non è inutile, non è un’attesa di Godot che radicalmente vanifica qualsiasi sforzo umano per accelerare la sua venuta. Sì, come ci ammonisce il Concilio, è vero che “bisogna accuratamente distinguere il progresso terreno dallo sviluppo del regno di Cristo, tuttavia, nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l’umana società, tale progresso è di grande importanza per il regno di Dio23″.

Quindi, non una passiva, vuota, assurda attesa di Godot ma un’attiva attesa che fa avvicinare il giorno di Cristo “ut Christo venienti bonis operibus occurramus“, dice la lettura della prima domenica di Avvento. Ecco la speranza del Concilio, ecco la speranza della Chiesa. A questo punto vale la pena di riflettere sulle seguenti parole del Concilio “Legittimamente si può pensare il futuro dell’umanità riposto nelle mani di coloro che sono capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza24″. 

papa giovanni XXIII10. Papa Giovanni XXIII, “l’uomo della speranza incrollabile” (Giovanni Paolo II) 

Uomo della speranza è stato, come ci ha ricordato recentemente Giovanni Paolo II, papa Giovanni XXIII. “La nota dominante del suo pontificato – dice papa Wojtyla – è stato il suo ottimismo…Chiamato alle responsabilità del supremo governo della Chiesa, quando solo tre anni, o poco più, mancavano al compimento dell’ottantesimo anno di vita, egli fu un giovane, nelle mente e nel cuore, come un prodigio di natura. Egli sapeva guardare al futuro con incrollabile speranza; egli attendeva per la Chiesa e per il mondo il fiorire di una stagione nuova…una novella Pentecoste…una nuova Pasqua, cioè un grande risveglio, una ripresa di più animoso cammino25″

Francois MauriacCome scriveva Francois Mauriac all’indomani della sua morte: “Giovanni XXIII resterà il papa della speranza”, colui “per mezzo del quale l’accelerazione della storia è diventata l’accelerazione della grazia26“. Obbedienza e pace furono il suo motto. Nel nostro tempo tentato da prometeismo, egli ricorda che la serenità è il frutto della fiducia in Dio, poiché l’uomo di fede è senza paura, sicuro d’essere nelle mani di Dio. Per chi è animato dalla speranza, la storia, malgrado le apparenze, non può precipitare verso il caos attraverso le calamità.

Con questa convinzione di speranza, Giovanni XXIII apre il Concilio manifestando “il suo completo disaccordo con i profeti di disgrazia che annunciano sempre catastrofi, come se il mondo stesse per finire”. Niente affatto! esclama con forza. E, dopo essere riuscito a semplificare la vita, egli riesce, durante la sua agonia dì Pentecoste nell’anno 1963, ad illuminare la morte.

Carlo Maria Martini 04 Lungi, come si è detto, dall’adeguare la Chiesa ai gusti del momento, egli ha ridato al mondo il gusto del Vangelo. Morendo il 3 giugno 1963, egli lascia gli uomini più vicino a Dio e la terra degli uomini dimora migliore. Così, il cardinale Martini poteva dire, durante il rito religioso svoltosi a Milano il 7 giugno 1983: “Non più indietro, non è più a lui che guardiamo adesso, ma all’orizzonte che egli ha aperto al cammino della Chiesa e della storia…obbligati non a descrivere il suo passato, ma a scorgere il futuro che nasce da Lui. Tale è la speranza: senza proiettare la storia nell’eternità, essa vive l’eternità nel tempo27″. 

III CONCLUSIONE: LA SPERANZA O LA FEDE NELL’AMORE 

André Malraux)1. Di fronte alla crisi di speranza: sfida alla Chiesa di Cristo (André Malraux) 

Da quando André Malraux, profeta lirico della “condizione umana”, scriveva il suo famoso libro La Speranza, la situazione culturale del inondo è molto cambiata. E, secondo le celebri parole, l’avvertire non è più quello che era. Si è potuto perfino parlare di un futuro senza avvenire. Fin dalla più tenera età, l’istruzione orientata verso l’acquisizione delle conoscenze, più che verso la riflessione, l’invasione della coscienza da parte dell’ondata crescente delle notizie, il suo abbrutimento per il clamore dei mass media, i continui spostamenti di uomini senza sosta in transumanza, dal lavoro quotidiano fuori del luogo di residenza, ai week-end fuori città e alle vacanze lontano da casa, tutto ciò contribuisce a mantenere gli uomini alla superficie di sé stessi, nell’attimo di una vita senza segreto né mistero. Sicurezza e successo invadono l’orizzonte, mentre il timore dell’avvenire s’accompagna al disincanto per la politica. Insomma, siamo davanti ad una vera rivoluzione della cultura, cioè ad una reale trasformazione della cultura in quanto maniera d’essere uomini.

Dopo il maggio 1968, André Malraux poneva bene la questione essenziale in questi termini, al microfono d’Europa 1, il 21 giugno: “La civiltà cristiana si sviluppava all’interno del cristianesimo. Oggi la civiltà si sviluppa in un certo senso a vuoto. Non si può fare niente per gli studenti, se non si dà loro speranza”.

  • Laicizzazione, urbanizzazione, secolarizzazione, tratti dominanti della nostra nuova cultura, hanno tolto infatti alla fede questa specie di evidenza che due millenni di feconda simbiosi avevano a poco a poco sviluppato.
  • Dio ha cessato d’essere un dato immediato della coscienza collettiva.
  • Le mediazioni tradizionali vengono a mancare.
  • I segni stessi della fede, in uno spazio e in un tempo sacralizzati, sembrano essere svaniti in un mondo secolarizzato, in cui il clima culturale è caratterizzato dall’assenza crescenza dell’idea di Dio.
  • La sessualità e la violenza hanno invaso, sui nostri schermi, la nostra vita quotidiana. E noi vediamo come riprendono forza gli impulsi istintivi e oscuri della vita, sotto il suo aspetto dionisiaco.
  • L’ebbrezza della libertà s’accompagna al rigetto dell’autorità, al rifiuto dei dogmatismo e all’abbandono delle norme etiche.

Questa è la sfida delle nuove generazioni alla Chiesa29, senza dubbio radicale quanto quella del Rinascimento: ai giovani che s’interrogano sul futuro dell’uomo e sono esposti alla disperazione, come dire che il futuro vero dell’umanità è Cristo Gesù, morto per i nostri peccati e risuscitato per la nostra vita? “Gesù Cristo salvatore, speranza degli uomini di oggi30″. 

Emmanuel Mounier,2. La speranza dei disperati (E. Mounier) 

Più di trent’anni fa, Francois Mauriac si chiedeva, durante la Settimana degli intellettuali cattolici francesi dedicata alla “Speranza umana e speranza cristiana”: “Se Dio non esiste e tutto è permesso, ciò che è permesso è innanzi tutto essere disperati31″. Facendogli eco, due anni più tardi, Emmanuel Mounier, nel momento in cui Teilhard de Chardin temeva uno “sciopero della speranza”, pubblicava la sua riflessione impegnata di direttorefondatore della rivista Esprit, dal titolo significativo: “La speranza dei disperati32″. Nulla si oppone maggiormente alla speranza teologale che l’ottimismo ateo del mondo moderno, fondato esclusivamente sull’uomo e le possibilità mitiche che esso gli dà33.

La tentazione atea dell’uomo moderno – Giovanni Paolo II parlerà anche, durante il suo viaggio pastorale a Parigi, il I giugno 1980, di “meta-tentazione” – è quella di riporre speranza in sé stesso, nelle sue proprie forze. Questo falso ottimismo è la negazione stessa della speranza, e l’esperienza di questi ultimi decenni ce lo dimostra; il suo fallimento conduce direttamente alla disperazione. Il mito di un paradiso terrestre, di cui l’uomo sarebbe il demiurgo, rinchiude l’uomo nella prigione del mondo temporale, da cui ci libera la speranza fondata sulla resurrezione di Cristo. Infatti, come dice Gabriel Marcel, “ciò che rischia di incitarci alla disperazione è il sentimento che noi siamo in un vicolo cieco, che non ci sia veramente via di uscita, e qui, beninteso, si potrebbe fare appello ad ogni specie di simboli della letteratura onirica o fantastica, potendosi trasformare del resto l’immagine del vicolo cieco in quella della morsa34″.

Per noi la via d’uscita è la fede in Cristo salvatore. Da Agostino a Pascal, da Kierkegaard a Péguy, questo pregustare la speranza eterna ha ispirato tanti capolavori della letteratura classica, fatti sorgere dall’intimo dalla fede nella promessa di Cristo ai poveri apostoli tremanti nella barca in balia del mare in tempesta: “Sono io, non abbiate timore!”.

giovanni-paolo-ii-lo-sguardo-nelleternoLa voce potente di Giovanni Paolo II gli fa eco, fin dal primo giorno del suo pontificato: “Non abbiate paura! Spalancate le porte a Cristo!“. E ripeterà agli uomini di cultura riuniti a Parigi nella sede dell’Unesco, il 2 giugno 1980: “Sì, il futuro dell’uomo dipende dalla cultura. La pace dei mondo dipende dal primato dello spirito. Il futuro pacifico dell’umanità dipende dall’amore. Non fermatevi. Continuate, continuate sempre“. Sì, la speranza è proprio la virtù del nostro tempo, poiché essa è virtù dei tempi tragici: la speranza umana malata non si lascia guarire se non da mani piene d’amore e di speranza. Operiamo, dunque, con tutte le nostre forze, con la grazia di Dìo che è fonte, sostegno e termine della nostra speranza. 

3. La speranza, virtù dei tempi tragici (Anna Frank e M. Kolbe) 

Il cielo spirMassimiliano kolbeituale dell’umanità contemporanea non è sereno, ma è coperto di pesanti e minacciose nuvole dalle quali ogni tanto si sprigiona qualche improvviso fulmine di conflitto aperto e sanguinoso. Ci sono ancora sfruttamento e oppressione, si pratica la tortura, vengono calpestati in diverse maniere e sistematicamente i diritti fondamentali dell’uomo, soprattutto la libertà della coscienza e la libertà religiosa; esistono ancora i campi di concentramento e talvolta persino di sterminio, questi “Golgota del mondo moderno35″, come sono stati chiamati.

Ma – cosa curiosa, paradossale, stupefacente e allo stesso tempo esaltante – proprio là dove l’umanità è negata nel modo più radicale, totale, là dove l’uomo è ridotto completamente ad un semplice numero, a cui non viene attributo neppure il valore del vestito che porta, là, per una stupefacente dialettica, abbiamo potuto osservare una meravigliosa fioritura dell’umanità.

holocaust-victims1Pensate a quel tragico e pur solenne momento, quando nel campo di Auschwitz si decide l’esecuzione punitiva di alcune decine di prigionieri scelti a casaccio. Uno di essi piange, implora, grida di aver moglie e figli. Orribile scena! La condanna non è una semplice morte, che potrebbe essere in quelle condizioni una liberazione. Un attimo e tutto è finito! No! Si tratta di una morte lenta, lentissima, di fame e di sete, nelle celle della morte. “Appassite come dei tulipani”, ride una delle guardie su quegli scheletri umani che ancora si muovono. Ed ecco in quel momento si fa avanti uno dei prigionieri e si dirige direttamente verso il comandante del Campo, Fritsch. “Voglio morire al posto di uno di questi condannati”.

Quale gesto, quale affermazione estrema di umanità, di libertà, di amore, proprio nel cuore della loro più radicale negazione! Fritsch, detto il sanguinario, guarda il prigioniero con stupore e per la prima volta parla in modo umano con un prigioniero:

  • Per chi vuoi morire?”.
  • Per quello lì, che ha moglie e figli”, suona la risposta.
  • Ma tu chi sei?“, domanda ancora Fritsch.
  • Un prete cattolico”.

Poi segue un silenzio che durante nessun appello è stato tanto lungo. Che cosa passava in quei momenti per la testa di Fritsch?…

  • Infine si limita a dire, questa volta senza ingiurie, senza invettive, semplicemente: “Va’ pure!”.

La procedura è semplice. Il sottocomandante cancella un numero e ne scrive un altro: 16.670. Poi la fila si avvia verso il reparto della morte e sparisce nei bunker della fame.

Tutti sono morti lì, uno dopo l’altro. Ultimo, padre Kolbe, nel giorno della vigilia dell’Assunzione di Maria. “Non abbiamo mai visto il cielo così rosso come quella sera“, si ricordano i prigionieri.

cielo rosso

Anna-FrankPensate ad Anna Frank, a quella fanciulla ebrea, che, dopo essere rimasta per mesi nascosta, lei e la sua famiglia, nel retrobottega di una casa olandese, come topi di fronte al gatto, viene scoperta e finisce nel campo dì concentramento di Bergen-Belsen, dove muore poco prima della fine della guerra. Una fine tragica, disperata? Sotto l’aspetto temporale, sì. Ma è qui che Anna scopre Dio, il Dio dei suoi padri, di cui scriverà nel suo diario: “Dio non mi ha abbandonata e non mi abbandonerà mai“. Non è questa una speranza contro ogni speranza, la speranza di Abramo? Senza dubbio. Ma proprio la piccola Anna Frank è “un’immagine della nostra speranza”, come scrisse di lei mons. Charles Moeller.

Questi uomini, questi simboli del trionfo dell’umanità e dell’amore in mezzo alla loro più radicale negazione, ci permettono di credere ancora nell’uomo, nonostante tutto, e sorreggono e alimentano la nostra speranza e il nostro amore. Il loro esempio ci rivolge continuamente la pressante e inquietante domanda: che cosa avete fatto della speranza degli uomini? Che avete fatto del Signore, speranza del mondo?36

Sì, proprio nel cuore delle culture di oggi37 noi tutti siamo chiamati ad essere testimoni di speranza cristiana, questa speranza che è fede nell’amore38.”

Paul Poupard carfinale Mario Polmilio

Sia la lezione di Pomilio che di Poupard, risultano di estrema attualità. Anche in campo sanitario convivono anime diverse che, pur nell’onestà intellettuale d’ognuna di esprimersi al meglio, non devono dimenticarsi di esistere con altre, egualmente porgitrici di valori.

Gli autorevoli interventi hanno offerto lo spunto per pensare e per capire. Se è in corso il settimo giorno, “giorno che non avrà più sera e a cui non succederà più la notte”, la responsabilità di essere portatori e testimoni della fede pasquale è grande. Se la nostra speranza si chiama ed è profezia, il come regolarsi in…

In questo frangente storico bisognerà regolarsi interpellando costantemente le Scritture. 

Come dice Gabriel Marcel, “ciò che rischia di incitarci alla disperazione è il sentimento che noi siamo in un vicolo cieco, che non ci sia veramente via di uscita”. L’uscita di sicurezza non potrà essere rappresentata dalle nostre prodezze menageriali. La vera soluzione sta nel trinomio incarnato da Cristo e da Lui così espresso: “Io sono la Via, la Verità, la Vita” (Gv 14, 6). Ma non illudiamoci: anche noi abbiamo difficoltà a capirlo e riconoscerlo.