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Kairós

Kairós è una parola greca che indica il momento opportuno, il momento maturo per un determinato passo nella propria evoluzione personale o nell’evoluzione dell’intera umanità. E’ quella “costellazione” di circostanze atte a una determinata decisione, a una svolta, a una metamorfosí, “costellazione” che non si presenterà mai più uguale. Il “kairós” va riconosciuto nel pensiero, sperimentato nel sentimento e non va mancato nell’azione.

Alla COMPAGNIA DEI GLOBULI RIOSSI, di misurarsi con la riflessione di Raffaele Iannuzzi.

  • Tutto appare caoticamente vorticare su se stesso, sul nulla, ma in realtà la vita scorre colma di domande e di cruciali, fondamentali bisogni.
  • Non possiamo convertire la gente del post-moderno solo o tanto con precetti e sillogismi.
  • Occorrono carismi e creatività personali e interpersonali.
  • È il tempo della persona, del «contagio» della fede, da persona a persona, è il kairos assolutamente inedito da esplorare ed amare.

    L’esperienza cristiana nel post-moderno:     un kairós per la Chiesa?

    di Raffaele Iannuzzi (1º settembre 2003)

    Il genio di san Tommaso d’Aquino esprime la profonda verità del metodo cattolico di approccio alla realtà: Veritas, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est. È lo sguardo cattolico, cioè concreto — dal concrescere latino, crescere insieme, dunque ultimamente tenere insieme –, l’apertura secondo la dilatazione angolare che privilegia la totalità dei fattori in gioco. «Cattolico» significa, infatti, «secondo l’intero». La visione cattolica quindi non prende le mosse da un apriori formale ed astratto da applicare alla realtà, riducendo così la complessità della stessa in modo radicale; lo sguardo cattolico, per contro, penetra dentro la realtà a partire dal fattore positivo da valorizzare, entra per così dire nel corpo della realtà attraverso una faglia, uno spazio magari imprevisto, ma sempre fecondo. San Paolo, nella prima lettera ai Tessalonicesi, afferma decisamente: «Vagliate tutto e trattenete il valore» (1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts1Ts 5,21). Gli occhi del cristiano che scruta la realtà del suo tempo sono attenti a cogliere anche il minimo segno di verità, il valore recondito delle forme umane di cultura, socialità e convivenza. Qui Paolo di Tarso, Agostino e Tommaso d’Aquino si trovano stretti in una densa comunione di pensiero. L’unità metodologica espressa è evidente.

    Recentemente il card. Paul Poupard, riflettendo sulla dinamica reale del dialogo, ha collegato il pensiero di sant’Agostino a quello di san Tommaso, quest’ultimo «grande lettore» del primo. Osserva il card. Poupard:

    È proprio seguendo Agostino che Tommaso afferma che «ogni verità, da qualunque parte viene, è ispirata dallo Spirito Santo». Agostino è centrale nella visione classica del cattolicesimo — cui partecipano sin dall’inizio san Giustino, Clemente di Alessandria, Origene, — dei semina Verbi, del Lógos spermatikós. La verità non può che essere una, per suo concetto stesso, e se su di essa si fondano contrapposizioni e duelli, anche nella Chiesa, è per il limite e il peccato degli uomini. Nella storia della Chiesa ritroviamo la confutazione accanita della verità perché essa veniva affermata da nemici. Invece Agostino, con cuore e intelligenza, dice che anche nell’eretico e nello scismatico non solo «riconosciamo», la verità, la «lodiamo», lodiamo cioè «quel che hanno conservato così come l’hanno ricevuto». Questo è proprio il cammino del dialogo che cerchiamo con tutti, che sia il dialogo ecumenico, interreligioso, con i non credenti o il dialogo con le culture. Si parte dal positivo che c’è in ciascuno. Lo sa bene Agostino, che in gioventù era stato attratto dal manicheismo, e che poi ha combattuto questa eresia fautrice della contrapposizione assoluta tra il bene e il male.1

    «Si parte dal positivo che c’è in ciascuno»: ecco il punto metodologico centrale, recuperato attraverso il vaglio attento della Tradizione dei Padri e del pensiero dell’Aquinate. In questo senso, ben cogliendone il significato precipuo e lo spessore teologico, è lecito parlare ancora oggi di una Weltanschauung cattolica, di una visione cattolica del mondo; la fede infatti tende a concretarsi in una cultura o, per meglio dire, in uno sguardo definito sulla realtà.

    Annotava Guardini, in un breve e lucido saggio programmatico pubblicato nel 1923: «La Weltanschauung cattolica sarebbe dunque quello sguardo sulle cose che nasce dalla fede cristiana-cattolica».2 È proprio questo «sguardo sulle cose» che urge rendere plasmabile e fecondo nell’interrogazione radicale sulla realtà contemporanea cosiddetta «postmoderna», nel paragone con le domande ed i bisogni dell’uomo contemporaneo che, come il protagonista di un bel racconto di Flannery O’Connor, non crede esplicitamente nel Dio di Gesù Cristo, ma infine non può fare a meno di farsi tatuare sulla schiena la sua immagine, icona carnale che esprime una struggente nostalgia del Dio-con-noi. Lo sguardo cattolico, allora, non può mirare a giudicare irrevocabilmente l’uomo che drammaticamente si dibatte nel gorgo quotidiano della «terra desolata» del nostro tempo; lo sguardo concreto, dunque cattolico, non potrà che assumere lo sguardo di Cristo, perché «lo sguardo della Weltanschauung è lo sguardo di Cristo».3

    Questa iniziale digressione metodologica era necessaria per aprire lo spazio problematico con il conforto di un punto di vista adeguato, appunto uno sguardo segnato dal pieno riguardo della complessità dei fattori in gioco nell’esperienza umana, uno sguardo che, nel tentativo critico e sistematico di comprendere, riesca ad abbracciare previamente l’altro, anticipando realmente la fiducia nella positività totale del suo essere-presente. Il card. Danielou interpretò a suo tempo il movimento cultural-ideologico del Sessantotto come impiantato saldamente in una «crisi di fiducia», nell’essere, nell’altro, in se stesso. Si fida solo chi può riconoscere l’essere come una presenza amica, da abbracciare cordialmente.

    Ecco, la Chiesa oggi non può che essere una presenza amica dell’uomo, senza per questo cessare di porsi come realtà profetica e, quando occorre, spigolosa di fronte al tempo presente che, figlio ormai adulto del terribile ed affascinante Novecento, rischia di essere inglobato nel pericoloso circolo, già individuato da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus (n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 46), relativismo scettico / totalitarismo aperto oppure subdolo. Non dobbiamo mai dimenticare che la modernità non ha partorito soltanto la soggettività cosiddetta autonoma da Dio, ma anche le peggiori forme di totalitarismo che la storia umana abbia mai sperimentato. Esiste certamente un nesso tra una certa origine del moderno e questi esiti totalitari. Come scriveva il padre Henri de Lubac appena cessato il secondo conflitto mondiale: «Noi oggi stiamo verificando sperimentalmente che “dove non c’è Dio, non c’è neppure uomo”».4 Questo è il «dramma dell’umanesimo ateo», che oggi allunga la sua ombra sul nichilismo contemporaneo, rendendolo perciò assai meno innocuo di quanto possa apparire a prima vista.

    Da questo plesso di temi e problemi muoveremo ora nell’affrontare la parte positiva, riguardante le risposte che la Chiesa fornisce oggi all’uomo contemporaneo, non credente e nichilista.

    La decisiva domanda di Eliot

    T.S. Eliot, nel grande capolavoro Cori da «La Rocca», avanza una drammatica e cruciale domanda: «È la Chiesa che ha abbandonato l’umanità, o è l’umanità che ha abbandonato la Chiesa?» (Coro VII).

    Sarebbe fuorviante rispondere ad una domanda di questa portata con un banale et-et, che nulla avrebbe a che fare con il lucido et-et proveniente dalla rigorosa tradizione cattolica. È, in un certo senso, vero che entrambe le polarità abbiano avuto un ruolo centrale nell’escludersi vicendevolmente, tanto la Chiesa come l’umanità, per ragioni che non possiamo qui indagare; tuttavia, la fecondità della domanda di Eliot consiste nella determinazione di uno sfondo problematico intensamente attuale e drammatico, in grado così di provocare l’intelligenza della fede e la libertà. Manteniamo fermamente un punto metodologico, ben espresso da Balthasar:

    Onorare la tradizione non esime dal dovere di cominciare tutto e sempre da capo: non da san Tommaso o da Newman, ma da Cristo. I grandi della storia cristiana della salvezza si onorano facendo oggi ciò che essi fecero allora o ciò che essi farebbero se vivessero oggi.5

    La verità cattolica, che riposa in quella luminosa complexio oppositorum (Schmitt) che è la chiesa Cattolica Romana, non è una verità astratta dal tempo e ciò in forza del decisivo fatto dell’Incarnazione, che ha visto Cristo farsi uomo e crescere fino alla piena maturità e che lo vede crescere continuamente nelle membra del suo Corpo Mistico.6 La Chiesa non può che sussistere contemplando perennemente il suo Salvatore, lo Sposo, perché essa è la sua Sposa. È a partire da questa radicale autocoscienza che la Chiesa affronta il tempo presente, che presenta tratti ad un tempo «moderni» ed «antimoderni», autodefinendosi «postmoderno». La Chiesa deve fare i conti con quest’epoca, la modernità, che di se stessa ha prodotto un mito, riuscendo ad autotrascendersi in un’altra figura temporale, il post-moderno, che risulta ad un tempo l’esito estremo del moderno e l’alterità oppositiva più netta al suo progetto costitutivo.

    Il crollo delle «grandi narrazioni» ideologiche e totalizzanti (Lyotard) ha aperto uno spazio inedito di intervento e di mediazione culturale che non può essere attraversato con risentimenti fondamentalisti o con riserve pregiudiziali rispetto all’uomo del nostro tempo; anzi, per contro, «più di tutto sarebbe necessaria una simpatia tutta evangelica per l’uomo oggi quale egli è, nei suoi cedimenti come nelle sue grandezze, considerato con lo sguardo amorevole di Dio».7 Tenendo, inoltre, sempre presente che la modernità, con tutto il suo portato autoreferenziale agglutinato nella postmodernità, è figlia del cristianesimo, i suoi movimenti più significativi e le sue conquiste più rilevanti (una fra tutte: l’emergere della soggettività) non sarebbero neppure concepibili al di fuori dell’esperienza cristiana. Perfino il risentimento moderno nei confronti del cristianesimo, già lucidamente valutato da Guardini,8 è l’esito di una domanda di senso che non può trovare risposta adeguata all’interno del perimetro duramente immanentista della ragione assoluta. Le ideologie moderne, che hanno partorito i totalitarismi, in primo luogo quello comunista, non sono altro che «messianismi secolarizzati», come ha incisivamente affermato Giovanni Paolo II, e le stesse ideologie hanno una radice squisitamente teologica.9

    Stando così le cose, la Chiesa non può sottrarsi all’immane e necessario compito di annunciare Cristo negli areopaghi postmoderni, utilizzando tutti i mezzi disponibili e soprattutto alzando lo sguardo sul Volto di Cristo, centro del cosmo e della storia, come afferma la Redemptor hominis e ribadisce ultimamente la lettera apostolica Novo millennio ineunte.

    Il necessario dialogo con la cultura contemporanea può avvenire fecondamente solo testimoniando adeguatamente lo specifico cristiano, non certo annacquando la sua sostanza più preziosa o «contaminando» il linguaggio. L’inserimento della lingua cattolica nella Babele contemporanea può avvenire solo a condizione che tale lingua sia più calda, affascinante e carica di sfumature semantiche delle altre in movimento. La dinamica postmoderna non risponde più ad una linea retta, seppur piena di fratture, come il moderno per così dire originario; il postmoderno è dinamicamente ondulatorio, oscillante, fragile come un adolescente introverso di fronte alla realtà; di conseguenza quell’approccio che abbiamo descritto in precedenza, che parte dal positivo riconosciuto nell’altro, deve enfatizzare modalità e tonalità, perché è sempre il tono che fa la musica.

    Il Vangelo può essere annunciato assai più radicalmente, e senza compromessi, assumendo uno sguardo di carità valorizzante nei confronti dell’uomo, allora l’annuncio risulterà effettivamente salvifico. Annunciare Cristo oggi significa innanzitutto comunicare una realtà salvifica capace di ridonare senso e corposa qualità ad ogni frammento dell’esperienza umana. Chi ritiene che questo approccio sia l’incunabolo dell’indebolimento della portata dogmatica del cristianesimo10 non tiene in debito conto che l’Incarnazione non è prima di tutto un principio teologico, bensì una realtà che diventa metodo. O l’esperienza cristiana è in grado di valorizzare ogni aspetto della realtà umana e, quindi, a comunicare direi carnalmente la salvezza di un Dio che si è fatto sárx, oppure è destinata a rimanere confinata nello spazio deprimente della morale o, peggio ancora, a deformarsi in ideologia.11

    L’unica vera reformatio della Chiesa, al fine di annunciare sempre più limpidamente il suo Signore, è «un’ablatio: essa consiste nell’eliminare, nel togliere via ciò che è inautentico. In questa maniera, attraverso l’ablatio, emerge la nobilis forma, cioè la figura preziosa».12 La realtà del postmoderno, in questa prospettiva, non è altro che il kairós della Chiesa già affacciata sull’aurora del terzo millennio, è il corrispettivo greco di tempus (che non è chrónos), il tempo debito, il tempo opportuno.13 In questo movimento temporale, che attraversa il passato, incuneato nel presente, per aprirsi al futuro, giace anche la forma cristologica del tempo, che è specificamente kairologica. Da questa temporalità cristocentrica può ripartire carica di nuova energia la missione della Chiesa.

    Tommaso mette il dito nel costato di Cristo

    Caravaggio, Incredulità di san Tommaso (particolare), 1601-1602 circa.

    Con il suo inconfondibile stile drammatico, Caravaggio pone in un’ambientazione quasi quotidiana l’episodio del riconoscimento del risorto da parte di Tommaso: il realismo con cui questi tocca il suo costato è un’immagine vigorosa dell’incontro con la realtà umana di Cristo, l’unico linguaggio possibile nell’annuncio ecclesiale.

    Le risposte della Chiesa alle domande e ai bisogni dell’uomo

    La valorizzazione delle risorse più preziose dell’uomo è l’ingresso più penetrante nella realtà viva dell’umano, come si viene articolando in questa temperie storica che abbiamo la ventura di vivere; la Chiesa non cessa di abbracciare ogni fattore dell’umano collocandolo nell’alveo della crescita evangelica della personalità. Già Paolo VI affermava, nella Populorum progressio, in una sintesi felice, la permanente verità di un umanesimo cristocentrico: «Mediante la sua inserzione nel Cristo vivificatore, l’uomo accede a una dimensione nuova, ad un umanesimo trascendente, che gli conferisce la sua più grande pienezza: questa è la finalità suprema dello sviluppo personale» (n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 16).

    Nella Redemptor hominis, Giovanni Paolo II, dopo aver tratteggiato in filigrana il denso interno della «dimensione umana del mistero della Redenzione», mantenendo costantemente sullo sfondo Gaudium et spes, n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 22, così incalza:

    In realtà, quel profondo stupore riguardo al valore ed alla dignità dell’uomo si chiama Vangelo, cioè la Buona Novella. Si chiama anche Cristianesimo. Questo stupore giustifica la missione della Chiesa nel mondo, anche, e forse di più ancora, «nel mondo contemporaneo». Questo stupore, ed insieme persuasione e certezza, che nel la sua profonda radice è la certezza della fede, ma che in modo nascosto e misterioso vivifica ogni aspetto dell’umanesimo autentico, è strettamente collegato a Cristo (n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 10).

    Il nucleo della missione della Chiesa è, dunque, ad un tempo cristocentrico ed antropologico, perché la crisi del postmoderno è peculiarmente una crisi antropologica, nel senso più immediato e tragico del termine: non si sa più chi sia l’uomo. Risuona, lontana, la domanda suggestiva di Leopardi: «Ed io che sono?». Non tanto e soltanto «chi» sono, ma anche «che» sono, ovvero qual è il mio nucleo vitale, il mio essere profondo, la mia struttura originaria. Questioni poste al centro dell’attenzione soprattutto dal pontificato di Giovanni Paolo II, che è sensibilmente definito da una produzione magisteriale essenzialmente votata a fornire una risposta convincente e definitiva alla grande interrogazione leopardiana. Teocentrismo ed antropocentrismo, in questa angolatura metodologica (e direi anche epistemologica) non sono inevitabilmente divaricate, bensì unificate in Cristo. Leggiamo un noto passaggio della enciclica Dives in misericordia: «Quanto più la missione svolta dalla Chiesa si incentra sull’uomo, quanto più è, per così dire, antropocentrica, tanto più essa deve confermarsi e realizzarsi teocentricamente, cioè orientarsi in Gesù Cristo verso il Padre». Ed ecco il nucleo metodologico-epistemologico: «Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e perfino a contrapporre il teocentrismo e l’antropocentrismo, la Chiesa invece, seguendo il Cristo, cerca di congiungerli nella storia dell’uomo in maniera organica e profonda» (n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 1). Parole chiare e pacatamente volte alla chiarificazione della missione specificamente antropologica della Chiesa. Questo numero della Dives in misericordia è stato ripreso recentemente dal card. Camillo Ruini all’interno di un intervento sulla questione del soprannaturale. Il contesto della ripresa del magistero del Papa viene delineato da un chiaro giudizio sul tempo presente, che vale la pena citare per intero:

    La «modernità» (compresa la cosiddetta «postmodernità») appare irrinunciabile, se intesa come consistenza propria del mondo. Ma altrettanto irrinunciabile è la presenza in essa del cristianesimo (è questa l’intuizione migliore di Bonhoeffer): è necessaria cioè una mediazione effettiva del cristianesimo nella permanente, accettata e anche voluta «maggiore età del mondo». Questo è, a mio modesto parere, il punto sostanziale, che deve essere mandato avanti oggi, in teoria e in pratica, sia nell’autocoscienza della Chiesa sia nel suo impegno apostolico e missionario. E questo ci pone al di là dell’alternativa tra conservatori e progressisti.14

    Qui viene enunciato con chiarezza un ulteriore principio metodologico-epistemologico: la mediazione del cristianesimo con la cultura del nostro tempo è fattore di edificazione sia dell’autocoscienza della Chiesa sia del suo impegno apostolico e missionario. Si tratta di un punto di non ritorno, una dinamica ormai imprescindibile.

    È stato osservato, non senza un certo pathos provocatorio, «che modernità e fede biblica hanno in comune la libertà, come punto d’arrivo e punto d’onore».15 È in parte vero, ma non è tutto il vero.

    Non possiamo passare sotto silenzio l’imponente fatto che ha squadernato continenti di terrore e violenza nel Novecento, l’eterogenesi dei fini provocata dalla modernità, quando essa si è elevata a criterio ideologico di giudizio e di «progresso» di intere nazioni. Non possiamo, cioè, sottacere il fatto che la modernità abbia partorito il comunismo ed il nazismo, violenza contro l’uomo di inaudita portata, gulag e campi di concentramento. La «libertà» dei moderni, come anche i «diritti umani», sono costati molto cari all’uomo del Novecento, che è uscito dal tempo delle colossali tragedie con la bocca gonfia del domandare di un Beckett: «E l’orizzonte? Niente all’orizzonte? Cosa potrebbe esserci, in nome di Dio, all’orizzonte?» (Endgame). È certamente vero che ogni anelito, seppur estremo e violento, contenga in sé un potenziale futuro di liberazione, come già osservava trent’anni fa Olivier Clément,16 ma è altrettanto vero che l’uomo non va letto ed interpretato a partire da se stesso, ma deve essere ricondotto all’Origine non originata che gli dà la vita e lo sostiene in ogni istante, Dio Padre. «L’uomo non si spiega a livello dell’uomo».17

    Davanti al nichilismo e al pensiero debole

    Il versante antropologico, così, ha bisogno di un’adeguata ermeneutica e di un orizzonte di senso dilatato fino all’Origine non originata, fino al Fondamento non manipolabile dall’uomo. È il terreno affascinante sul quale la Chiesa è chiamata oggi ad avventurarsi, sine ira ac studio.

    Ma non è l’unico terreno di evangelizzazione, ve n’è almeno un altro, particolarmente suggestivo e carico di prospettive future, la ripresa e la difesa della ragione, esplicitamente avanzata con l’enciclica Fides et ratio e recentemente riaffermata dal card. Ratzinger. Anche questo campo investe il tema della dignità dell’uomo, valutata in questo caso a partire dalla possibilità di ricercare e trovare la verità; questa chiave di lettura è stata avanzata da Kasper e dà ragione, a mio avviso, della prospettiva teoretica complessiva della fatica del Papa.

    Un problema emerge immediatamente: come dialogare con il nichilismo ed il «pensiero debole»? Quale angolatura epistemologica, metodologica e culturale assumere? Possiamo ancora limitarci alla condanna ed alla censura di questa visione del pensiero oppure è possibile un altro sguardo «cattolico» (nel senso sopra declinato)?

    Intanto, partiamo da un primo livello di precomprensione: ogni cultura ed espressione umana del pensiero in genere non è un assoluto, ma sempre una forma all’Interno della quale viene generata una prospettiva di senso, un orizzonte di comprensione della realtà. Ogni assoluto terrestre rischia di elevarsi ad idolo, laddove la giusta realizzazione della cultura consiste proprio nel suo essere segno che rimanda all’Origine non originata, al Fondamento non ulteriormente trascendibile.

    Ciò vale anche per la dimensione etica, concepita dal VI secolo avanti Cristo, nella Grecia della polis, fino al nostro tempo come fattore ad un certo livello indeducibile, primo rispetto a tutti gli altri. «Ma si deve fare attenzione al fatto che la dimensione etica non è la dimensione ultima e definitiva dell’uomo, né della società e, quindi, neppure della civiltà e della storia».18 La storia umana è sempre in tensione tra il già ed il non ancora, germina il suo senso immanente all’interno di una serie di spinte contrastanti e sovente contraddittorie. La concezione cristiana della storia somiglia più ad una spirale che ad una linea retta, come ha acutamente osservato Lorizio.19 La spirale procede secondo dilatazioni ed ampliamenti di grado, approfondendo asintoticamente la sua dinamica.

    Il tempo presente, dunque, è un dilatarsi-approfondirsi del passato in vista di una dimensione per così dire infuturante, secondo la prospettiva già tracciata da sant’Agostino nelle Confessioni a proposito del rapporto memoria-coscienza interna del tempo-temporalità.

    La cultura, ogni cultura, perciò, apre il suo orizzonte all’interno di una dinamica a spirale, che eleva trattenendo i fattori più cogenti del passato (la tra-ditio) ed innestandoli in un presente dinamicamente aperto al futuro. «Così si deve affermare, da una parte, che la storia — le sue epoche, le sue civiltà, le sue culture, i mondi di idee e di valori, di strumenti e di istituzioni — realizza sempre in sé il suo senso, è sempre kairos; dall’altra, che propriamente e in verità non sono le epoche, le civiltà, la storia come tale a costruire il loro senso ultimo e definitivo, ma è la dimensione escatologica della salvezza a costituire questo senso, di cui esse sono il segno e la manifestazione, la configurazione e la forma. È questo il significato della formula: segni dei tempi, come pure del compito della loro lettura».20

    In questo contesto multidimensionale e costantemente aperto al compimento escatologico, «la Rivelazione cristiana è la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; è l’ultima possibilità che viene offerta da Dio per ritrovare in pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la creazione» (Fides et ratio, n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 15). Questa «stella di orientamento» non censura niente neppure nel «pensiero debole», che ha un merito, quello di aver denunciato i limiti intrinseci della ragione contro ogni prospettiva di edificazione di assoluti terrestri. Ciò è vero, anche per il cristianesimo: la ragione non è mai assoluta, ma non per questo è destinata ad avventurarsi senza sosta nello sconfinato dominio dello scetticismo e del relativismo. La «debolezza» della ragione ne esibisce l’umiltà, non il destino ultimo. Dalla «debolezza» al realismo critica della conoscenza: questo è il corretto itinerario.

    Per concludere la disamina della forma «debole» della ragione contemporanea, è utile tenere presenti le parole del card. Ratzinger che, come al solito, spiazzano tanto i «metafisicisti» tanto i «pensatori deboli». Ascoltiamolo:

    Ritengo che il razionalismo neoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i preambula fidei con una ragione del tutto indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi, che procedono su questa medesima strada, otterranno alla fine gli stessi risultati. Su questo punto aveva ragione Karl Barth, nel rifiutare la filosofia come fondamento della fede, indipendentemente da quest’ultima: la nostra fede si fonderebbe allora, in fondo, su mutevoli teorie filosofiche.

    Dobbiamo ripartire, dunque, da questo dato di fatto; oggi il pensiero credente (definizione assai più adeguata di «filosofia cristiana») non può più produrre filosofemi come se Dio non si fosse incarnato, non avesse avuto una storia umana, non avesse patito, non fosse morto e poi risorto al terzo giorno. Il pensiero credente pensa dentro lo spazio della Rivelazione, sta in ciò la sua grandiosa novità, direi il suo scandalo epistemologico. La fede è sempre scandalosa, anche quando dà adito ad una forma di pensiero ad essa corrispondente.

    Splendido tramonto nel cielo di MilanoIl tessuto dell’esistenza

    È evidente allora che il pensiero credente assume una molteplicità di forme e di linguaggi, come ha attestato la Fides et ratio menzionando pensatori fra di loro distanti per sensibilità culturale e metodologia teoretica. Molte sono le vie della Rivelazione in filosofia e ciascuno è chiamato a scegliere quella più corrispondente alla propria sensibilità e personalità.

    Per quanto riguarda il nichilismo come temperie ed atmosfera dominanti nel nostro tempo, la Chiesa sta sempre più considerando la dinamica antropologica ad esso soggiacente, che spesso è intrecciata con una grande sofferenza e partorisce un mondo di domande e di bisogni che devono trovare risposta adeguata. Il nichilismo si presenta infatti oggi oggettivamente, come una struttura materiale nella quale i nuovi poteri dominanti piantano le loro tende, progettando tenacemente nuove strategie di dominio della società. A questo livello, l’analisi di Michel Foucault sulla «microfisica del potere» è più attuale che mai: il Potere si è per così dire frammentato, proprio per riprodursi più agevolmente in una società multifattoriale e appunto frammentata.

    Gli uomini del nostro tempo sono sempre più vittime di questo nichilismo oggettivo, ideologicamente saturato di relativismo assoluto e, per converso, di poteri sempre più stringenti (pensiamo al dominio tecnocratico, alla bio-tech, al paludamento retorico ed omologante di certa stampa e certa televisione). La Chiesa oggi non può che guardare con lo sguardo misericordioso di Dio Padre questa umanità in preda al movimento ondulatorio ed oscillante del postmoderno.

    Noi scopriamo, osserva Clément, sempre più che il tessuto dell’esistenza non è semplicemente stropicciato — al che si potrebbe rimediare con il ferro da stiro ben caldo delle nostre ricette umane –, ma è anche strappato, e da questo strappo viene il nulla, il nichilismo. La nostra civiltà è circondata dal nulla. Ecco perché penso che il nichilismo attuale sia il luogo provvidenziale dove si deve far «scoppiare» l’annuncio della risurrezione.21

    È ciò che ha ben compreso Giovanni Paolo II, che così scrive agli artisti:

    Voi sapete […] che la Chiesa ha continuato a nutrire un grande apprezzamento per il valore dell’arte come tale. Questa, infatti, anche al di là delle sue espressioni più tipicamente religiose, quando è autentica, ha un’intima affinità con il mondo della fede, sicché, persino nelle condizioni di maggior distacco della cultura dalla Chiesa, proprio l’arte continua a costituire una sorta di ponte gettato verso l’esperienza religiosa. In quanto ricerca del bello, frutto di un’immaginazione che va al di là del quotidiano, essa è, per sua natura, una sorta di appello al Mistero. Persino quando scruta le profondità più oscure dell’anima o gli aspetti più sconvolgenti del male, l’artista si fa in qualche modo voce dell’universale attesa di redenzione (Lettera agli artisti, n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n.n. 10).

    Ogni frammento di verità, seppur disperso e quasi impercettibile, oppure furiosamente urlato, come nel caso della pittura di Bacon, ammirato dal grande Giovanni Testori, è una sponda buona per l’approdo dell’annuncio della Verità di Cristo. L’uomo, ieri come oggi, ha sempre cercato la felicità ed ogni sbandamento di vita, rottura di schemi o tentativo sovversivo, come il ’68 o il ’77 degli autonomi, cela sempre un ardore non sopito di desiderio, un tratto quasi selvaggio di vitalità, un vitalismo non disponibile alla censura. Per Maurice Clavel, il ’68 era un grande avvenimento spirituale, in grado di dare inizio ad una nuova origine di civiltà, ad una nuova forma di rapporti.22 È l’esempio di uno sguardo contemplativo sulla realtà, uno sguardo cioè che sa cogliere il Divino in ogni cosa. Del resto, la nostra epoca è davvero alla ricerca di un evento nuovo, un nuovo inizio. Ritorna ancora il mito dell’Origine, di natura pagana.

    Il nuovo inizio, che ridesta l’immaginazione individuale più bruciante, si interseca con il violento declinare di tutte le cose, di sapore nihilista; anche questo desiderio del Novum inatteso è un seme di quel desiderio di felicità che Dio ha messo nel cuore di ogni uomo. Perché, come scriveva Guido Morselli, «la felicità non è una cosa superflua, non è un lusso, e ciò per la buona ragione che è necessaria per vivere».23 Il cuore, dunque, desidera sempre la felicità e solo l’Avvenimento di Gesù di Nazareth è in grado di soddisfare pienamente le attese più profonde. «L’evento prodigioso, quello che non si misura né dalle cause né dalle conseguenze, quello che crea la propria scena e la propria drammaturgia, non esiste più», osserva malinconicamente Jean Baudrillard.24 Ma, in realtà, la Chiesa mostra esattamente il contrario: l’Evento esiste e non teme paragone e la «contaminazione» con la poderosa «Chernobyl spirituale» (Giussani) che lascia intatto l’esterno macerando a poco a poco l’interno. È l’incontro con Cristo che desta l’io ad una ripresa della vita, ad una novità di vita25 e la Chiesa è lo spazio all’interno del quale poter incontrare Cristo, ieri come oggi. L’uomo è pensato e voluto da Dio, ogni uomo, indipendentemente dal suo «livello» di moralità o di inserimento nella società neoborghese di oggi; il rischio costante è quello di ridurre il cristianesimo ad una religione per gente perbene. Geniali e graffianti alcuni appunti di Sinjavskij:

    L’attuale cristianesimo pecca di buona educazione. Si preoccupa soltanto di non sporcarsi, di non mostrarsi indelicato, teme il fango, la grossolanità, la franchezza, preferendo una meticolosa mediocrità a tutto il resto. A che punto siamo arrivati, sbavando — l’olio santo si è trasformato in una melassa dolciastra […]. Si stringono piamente le labbra e si attende che il Signore dia dieci in condotta. Come beghine, si arrossisce a ogni accenno di piaceri proibiti: «Ah, che dite mai? Io una di quelle? Avete perso il senno. Io sono illibata». Hanno confuso la Chiesa del Cristo con un educandato per signorine perbene.26

    La Chiesa, invece, è il Corpo Mistico di Cristo che tocca tutto, come Gesù, sanandolo interamente e non recede dal suo appassionato «furore» per l’uomo. Questo è il vero cattolicesimo, la tenerezza di Dio che viene incontro all’uomo, in movenza inedita ed imprevista. «La tenerezza è l’arte di sentire l’uomo tutto intero. Tutta la sua anima, tutti i moti del suo sentire. Pensando sempre al suo vero bene» (Wojtyla).

    Don Giussani commenta: «Il genio cattolico è qui: il Signore cui apparteniamo rende la sua presenza dentro il segno di ogni cosa, per cui tatto può rimanere meschino o risibile, ma il valore rivelatore e pedagogico di ogni cosa è più grande della breve immagine cui tutto ridurrebbe lo sguardo di un soggetto attaccato a se stesso».27 Lo sguardo cattolico, dicevamo all’inizio della nostra riflessione, lo sguardo che tutto valorizza del vero, del bene e del bello.

    Con questa sapienza critica la Chiesa discende la china degli inferi alla ricerca dell’uomo, in questo Sabato Santo della storia (Ratzinger; Martini) e solo risalendo con l’uomo potrà scrutare i primi bagliori della Luce che non cede alle tenebre. Dio vuole l’uomo, così com’è; cogitor ergo sum: Balthasar rovescia il celeberrimo cogito ergo sum; questa è la prima autocoscienza dell’io: sono pensato, voluto, amato…

    L’intelligenza comunionale della Chiesa esprime una sapienza critica che si fa pensiero contemplativo e, nel contempo, esperienza della contemplazione del Volto di Cristo.

    • La Traditio Ecclesiae, come ogni grande e vera Tradizione, per comunicarsi, si congeda da se stessa, kenoticamente, senza rimanere massa statica attaccata ad una carne morta.28
    • La Traditio è Vita nello Spirito. Così si autocomunica la vita reale, in uno spazio postmoderno in cui non sembra esserci collocazione alcuna per la Tradizione. Questo è il momento della visibilità delle opere e della carnalità dell’annuncio, la parola deve farsi vera nell’incontro con l’uomo.29
    • È, questo, il nostro provvidenziale tempo postmoderno, l’arazzo apparentemente lavorato alla rovescia, tutto appare caoticamente vorticare su se stesso, sul nulla, ma in realtà la vita scorre colma di domande e di cruciali, fondamentali bisogni. «Non possiamo convertire la gente del post-moderno solo o tanto con precetti e sillogismi. Occorrono carismi e creatività personali e interpersonali».30
    • È il tempo della persona, del «contagio» della fede, da persona a persona, è il kairos assolutamente inedito da esplorare ed amare.

    Ha studiato giurisprudenza, filosofia e teologia e insegna Introduzione alla teologia liturgica presso l’Istituto di liturgia pastorale di Padova e alla Facoltà teologica S. Anselmo di Roma. Tra le sue numerose pubblicazioni: Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica, Padova 1995; La nascita della liturgia nel XX secolo. Saggio sul rapporto tra Movimento Liturgico e (post-)Modernità, Assisi 2003; Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Padova 2003; Tempo e preghiera. Dialoghi e monologhi sul «Segreto» della liturgia delle ore, Bologna 2001.Questo articolo è stato pubblicato per la prima volta in Ragione e realtà il 7 gennaio 2002.]