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FATEBENEFRATELLI: LAICI OSSIA CRISTIANI – Angelo Nocent

capitolo-generale-66-rappresentanti-laici Fatebenefratelli: Capitolo-generale-66-rappresentanti-laici – Al centro il Prof. Salvino Leone

 

Preg.mo Angelo Nocent  

Salvino Leone

ho letto il suo articolo sui “collaboratori laici” pubblicato sulla rivista Fatebenefratelli (religiosi-e-laici-nella-gioia-della-fede-e-nella-prospettiva-della-missionedevo dire che sono rimasto sinceramente addolorato per la violenza e la durezza di alcune sue critiche nei confronti del documento da noi prodotto. Certo nessuno ritiene che questo non possa essere esente da critiche ma quelle che lei formula mi sembrano non solo ingiustificate ma anche offensive, per più di un motivo. 

1)     Innanzitutto perché il documento è stato redatto da persone che da numerosi anni (qualcuno anche da più decenni) lavorano fianco a fianco con i Fatebenefratelli condividendone pienamente il carisma e le quotidiane fatiche. Conoscono molto bene, quindi e condividono lo spirito di umiltà, povertà ecc. del quale, a suo avviso sembrerebbero privi.

2)     Non sono certo arrivati con “povertà di idee” ma le ricordo che canonicamente non avevano alcuna “voce in capitolo” essendo lo stesso riservato ai Religiosi. Per cui è stato un atto di grande apertura e profezia, da parte dei Religiosi, l’averci chiamato a presentare un documento.

3)     La Scuola dell’Ospitalità era una semplice e opinabile proposta operativa e, come tale, giustamente collocata alla fine. Il carisma “già posseduto” non si riferisce di certo a tutti i laici ma a quelli che, non per loro scelta ma perdono dello Spirito, lo incarnano già. Riconosciuto o meno.

4)     I laici non “vogliono contare” (ma non è laico anche lei?) ma solo servire insieme ai FBF e stanno dando alcuni possibili suggerimenti per farlo. Il riferimento all’aspetto dottrinale non è nostro ma del card. Newmann e della teologia conciliare. D’altra parte un Ordine non fa affermazioni dottrinali.

5)     Tutti gli aspetti religiosi (affidamento alla Provvidenza, profezia, dimensione sapienziale ecc.) appartengono all’essere dei laici e il Capitolo non ci chiedeva una trattazione sulla teologia del laicato ma “cosa chiedono i laici all’Ordine”.

6)     Mi consenta di dirle che tutti noi non equivochiamo, sappiamo bene cos’è il laicato e il suo rapporto con la vita religiosa. Peraltro mi permetto ricordare che dai tempi del Decretum di Graziano che prevedeva “duo genera Christianorum” alla Christifideles laici e alla Vita Consecrata sono passati più di 8 secoli e la teologia del laicato e della vita religiosa è molto cambiata. Peraltro quanto detto è stato pienamente condiviso dai religiosi che non hanno ravvisato alcuna “volontà sostitutiva” ma solo un fraterno aiuto a venire in soccorso con una forte presenza carismatica laddove la penuria di religiosi avrebbe fatto chiudere una casa.

7)     Ancora più offensivo e calunnioso mi pare il dubbio sul superamento delle logiche “proprietarie” che, contrariamentea quanto lei dice è proprio…francescana. Tutti i laici presenti e i tanti altri che rappresentavamo erano persone che con spirito di sacrificio e abnegazione hanno dato e danno il loro contributo. Certo anche come operai degni della giusta mercede ma ben al di là di quello. Nessuno vuol diventare proprietario o alcuna rivendicazione in tal senso.

8)     10) Quanto alla “farneticazione pura” delle opere gestite da laici è quanto ormai da parecchi anni avviene in molte parti dell’Ordine, con la piena approvazione del Consiglio Generale e l’auspicio che questo possa anche ampliarsi consentendo una piena sopravvivenza e diffusione carismatica, quindi caritativa ed evangelizzatrice. Se questa è farneticazione !!

Ci sarebbero molte altre cose da dire ma mi fermo qui augurandomi che il suo sincero desiderio di una diversa e migliore presenza dei laici possa trovare le più consone vie di espressione. Forse non saranno le nostre ma proprio perché non abbiamo alcuno spirito di protagonismo o prevaricazione l’importante è che si realizzino per il bene dei bisognosi e la gloria di Dio. 

Fraternamente, Salvino Leone 

Da FATEBENEFRATELLI Luglio/Settembre 2007

Come si vede, le divergenze esistono perché al termine “laico” vengono attribuiti significati diversi. Per evitare confusioni, in questo contesto il temine assume un significato preciso e presupposto: 

  • Laico non è, per definizione, una figura e un termine ecclesiale (meglio Christifidelis).
  • Qui non s’intende parlare di significato di laico nel senso di “aconfessionale”, ossia di slegato da qualsiasi autorità confessionale o un semplice professionista,
  • Bensì di laici del popolo di Dio,
  • Ai quali è rivolto l’invito a partecipare al carisma e alla missione dei Fratelli Ospedalieri di San Giovanni di Dio, i Fatebenefratelli,
  • A partire dalla fede comune e dalla comune appartenenza alla Chiesa”.

Leggendo gli scritti che trattano dei “Laici Collaboratori” dei FBF, ho ricavato l’impressione che, al di là delle buone intenzioni, sia strisciante un equivoco di fondo sul termine “laico”.

Per dissiparlo e, proprio perché la confusione ha origini storiche, non trovo di più utile che riportare la riflessione del Prof. Don Giacomo Canobbio, docente di teologia sistematica presso il Seminario di Brescia e presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, presidente Associazione Teologi Italiani. Egli dissipa con chiarezza e competenza alcune ambiguità che sono ricorrenti nel dibattito in corso. 

giacomo canobbio

LAICI O CRISTIANI: VIE DI CRESCITA E DI IMPEGNO PER VIVERE IL VANGELO

Giacomo Canobbio 

Premesse

“ Vivere il Vangelo comporta necessariamente una “mediazione” : la condizione in cui si vive provoca a cercare nuove sintesi; infatti, se il Vangelo resta sempre identico a se stesso, le circostanze richiedono una traduzione originale dello stesso, passando attraverso la “carne” dei cristiani che sono chiamati a inventare nuove forme di attuazione del Vangelo stesso, senza la pretesa che queste siano eterne. Tali forme non possono essere “inventate” a tavolino, in quanto nella pratica che si mostra il valore del Vangelo per l’esistenza umana.

In questo orizzonte si inscrive la questione dei laici cristiani. In effetti, il problema dei laici diventato acuto quando si vista la necessità di una presenza dei cristiani nella societàà e sembra riproporsi oggi in forma particolarmente acuta, non solo perchè la CEI dopo il Convegno di Palermo del 1995 ha ritenuto opportuno stimolare alla elaborazione di un progetto culturale di orientamento cristiano, bensì anche e soprattutto perché si percepisce che la socieà italiana, nonostante la sua tradizione cattolica, si sta allontanando dalla ispirazione evangelica e questo fatto rende più difficile “inventare” forme di vita cristiana adeguate alle circostanze attuali. La difficoltà evidenzia il nesso tra ethos e coscienza.

  1. All’origine della congiuntura attuale 

La divaricazione tra fede e cultura nel nostro contesto, frutto di una stagione della storia del pensiero che continua a offrire i suoi parametri soprattutto nel termine/concetto di laicità, il quale surrettiziamente viene identificato con razionalità e questa con consenso che prescinde da riferimenti “confessanti”.Se il concetto di laicità può essere utile in quanto indica un punto di incontro tra diverse prospettive, si deve essere avvertiti che esso costituisce un’ astrazione rispetto alle prospettive stesse, e perciò nessuno dovrebbe appropriarsene, pena il far perdere al concetto stesso la sua connotazione universale, per il fatto che lo si assumerebbe nel suo significato di contrapposizione a una (o a qualsiasi) confessione e quindi, in ultima analisi, con valore “confessante”.

Se il concetto di laicità può essere utile in quanto indica un punto di incontro tra diverse prospettive, si deve essere avvertiti che esso costituisce un’ astrazione rispetto alle prospettive stesse, e perciò nessuno dovrebbe appropriarsene, pena il far perdere al concetto stesso la sua connotazione universale, per il fatto che lo si assumerebbe nel suo significato di contrapposizione a una (o a qualsiasi) confessione e quindi, in ultima analisi, con valore “confessante”. I cristiani, pur riconoscendo di vivere in un contesto irreparabilmente pluralista, sono consapevoli che la verità della persona umana ravvisabile in Gesù di Nazareth e a questo non possono mai venir meno, pena il rinunciare a essere cristiani. Sulla scorta di tale convinzione sono consapevoli di offrire con la loro azione un servizio alla società in quanto le dischiudono un orizzonte di trascendimento umano.

All’origine dell’impegno dei cattolici nella vita sociale non sta, perciò, semplicemente la loro condizione di cittadini, bensì una visione antropologica, che non pretende di essere vera perché condivisa, bensì perché “rivelata” e quindi di valore universale. Tale visione va mediata fino a farla diventare cultura. Siccome la cultura un insieme simbolico nel quale si comprende e si organizza l’esistenza, i cattolici non possono che lavorare affinché si costruisca una cultura che si lasci indicare i parametri ultimi da Gesù.

La storia del cristianesimo anche storia di una compenetrazione tra il Vangelo e diversi sistemi simbolici (per la verità non sempre rispettati), fino a produrre nuovi sistemi simbolici, che si sono in parte sclerotizzati, fino ad identificarsi con il Vangelo, in parte accumulati; l’inculturazione del Vangelo si sempre mostrata come anche acculturazione. Del resto, non potrebbe essere diversamente, dati due fattori: la recezione-reinterpretazione del Vangelo avviene sempre da parte di soggetti segnati da una cultura; la trasmissione del Vangelo non avviene in una neutralità culturale. Obiettivo della presenza dei cristiani nella vita sociale , in ultima analisi, la configurazione dell’ethos e quindi della cultura secondo i parametri che essi trovano nel Vangelo.

2. Sulla cultura (tendenzialmente) dominante 

Può essere considerata schematicamente secondo due registri: a) passaggio dalla ragione all’opinione: la ragione “moderna”, che si pensava come emancipazione dalla tutela dell’autorità (Cfr. Kant), era ritenuta capace di verità; la ragione “post-moderna” non si ritiene intenzionata alla verità, ma all’opinione, sempre rivedibile per il fatto che la verità sarebbe inattingibile e ugualmente legittima (“pluralismo” divenuta parola programmatica, anche se, a ben guardare solo nominalistica- mente); coerentemente, sarebbe sogno fallace pensare di cogliere un senso totale e definitivo: basta costruire piccoli frammenti di senso; b) passaggio dalla emancipazione al plagio, con la conseguente massificazione (tutti vogliamo liberamente le stesse cose). L’esito facilmente riscontrabile l’opzionalità di tutte le scelte. Per di più questo viene rivendicato come un diritto sacrosanto.

Libertà non per decidere secondo “ragione” ma secondo la “voglia” o, più nobilmente, secondo l’interesse. In questo gioca un ruolo rilevante il mercato, che modella gli orientamenti vitali in dipendenza dai prodotti. La conseguenza sul piano religioso che al “mercato” delle idee e delle esperienze ognuno può comprare ciò che meglio gli aggrada. Alla luce di questa constatazione l’appello alla dignità e libertà della persona umana si mostra solo come vaniloquio: non si precisa infatti cosa si intenda per “persona umana”.

Al riguardo merita attenzione il linguaggio “politico” degli ultimi tempi: retrocede il riferimento all’uomo e avanza il riferimento al bene economico del Paese. Non pare si tratti di una fine, salutare, della retorica; piuttosto di una perdita di orizzonte antropologico a vantaggio di un orizzonte economico. E’ motivo di riflessione, a questo proposito, constatare che i cosiddetti ‘diritti acquisiti’ sonoin genere privilegi economici e che non é usuale sentire richiamare la distinzione tra ‘diritti acquisiti’ e diritti nativi: si tratta, che lo si ammetta o no, di un segno del dominio della logica del pi forte. 

3. Quale compito per i cristiani?

Di fronte alla cultura dominante i cristiani sembrano impotenti sia per mancanza di mezzi sia per incapacità di lettura critica della situazione. Stante questa constatazione si potrebbe dichiarare impossibile qualsiasi percorso. Le ipotesi che si potrebbero inventare, infatti, sareb bero incapaci di far presa sulla realtà. In effetti né l’appello alla verità sembra in grado di suscitare interesse né la via della carità appare poter incidere sulla creazione di una visione antropologica. A questo riguardo va notato che la via della carità, per quanto eloquente, rischia di risultare funzionale a un sistema sociale che in nome del mercato tende a emarginare i più deboli (la carità in alcune sue manifestazioni ammirata e ‘usata’). Abbandonato il sogno di una nuova cristianità, già mostratesi fallace ai tempi di Leone XIII, si deve assumere anzitutto un compito critico che tenga conto: 

a) della fatica della gente a scegliere nel mercato delle opinioni, una volta tramontato e teorizzato il tramonto del senso della verità (il relativismo sarebbe fratello gemello del fondamentalismo) ; 

b) dell’ incidenza delle situazioni vitali nelle scelte di comportamenti; 

c) della distanza che si evidenzia tra le alte enunciazioni e le scelte vitali di coloro che le propongono; 

d) della retorica e del nominalismo che connota i linguaggi politici. Il compito, lo si diceva sopra, è quello di garantire una nuova presenza, che non può non passare per scelte di carattere ‘politico’. Al riguardo si dovrà essere avveduti che il compito non è facile e richiede tempi lunghi. La storia della DC degli ultimi tempi sta a richiamare l’illusione di poter costruire un ethos evangelicamente ispirato. In questo senso si potrebbe vedere una certe plausibilità nella proposta avanzata da Ardigò di ridare al cristianesimo la sua trascendenza e si potrebbe accogliere la provocazione di Barbara Spinelli secondo cui il compito della Chiesa sarebbe quello di annunciare la verità evangelica. Tuttavia l’una e l’altra provocazione implicano una concezione della missione della Chiesa che rischia di relegarla in un ambito di separatezza. 

4. Quali cristiani devono assumere questo compito?

Tutta la Chiesa: non è più accettabile la separazione di ambiti che attribuiva al clero la Chiesa, il mondo ai laici. Tale visione supponeva che la Chiesa fosse la somma di due categorie, ciascuna delle quali avesse un compito proprio. La visione più corretta sembra invece la seguente. La novità cristiana implica una dimensione di memoria dell’origine, di prospezione del futuro e di presenza alla storia. Le tre dimensioni sono connaturate all’identità e alla missione della Chiesa. Le diverse vocazioni evidenziano l’una o l’altra dimensione.

Le vocazioni dei laici cristiani hanno in comune il compito di richiamare e attuare l’estroversione nativa della Chiesa (la Chiesa vive per il “mondo” sul modello e su mandato di Gesù). La ragione non semplicemente sociologica, bensì teologica: la vocazione cristiana si configura nella sua concretezza mediante le congiunture storiche nelle quali entra in gioco la libertà della persona. Il modellamento della Chiesa da parte dello Spirito si attua mediante il gioco delle libertà, cos che la sua missione si realizza attraverso il concreto configurarsi delle storie per- sonali.

La Chiesa non per sé, bensì per il mondo affinché questo realizzi il suo destino, che consiste nel compimento della realtà in Cristo. Il rapporto tra memoria dell’origine (ministero ordinato), presenza della storia (laici) e anticipo dell’eschaton (vita consacrata), resta inscindibile.

Tuttavia, a secondo del modello cristologico che si assume si può far prevalere l’una o l’altra dimensione. Nessuna di esse può, però, mancare, pena l’incompiutezza della missione ecclesiale. La Chiesa nella sua totalità si rende presente alla società mediante un’azione molteplice, che implica anche l’assunzione di funzioni che creino un tessuto sociale ispirato al Vangelo. Senza tale tessuto sarà estremamente difficile che si possano modellare coscienze evangelicamente ispirate. 

5. Possibili elementi di un percorso educativo 

a) Abituare le persone a pensare e quindi a darsi e dare le ragioni delle scelte che compiono: sullo sfondo di questo sta la convinzione che il soggetto deve essere reso consapevole e quindi adulto (riproporre con coraggio la validità di una ragione “forte”, contro la tendenza a una svalutazione della stessa) ; questo implica riattivare la capacità di interrogare criticamente. Questo suppone che si educhino all’autonomia e alla libertà nel pensare e nell’agire. Il rischio di consegnarsi a nuovi leaders che sarebbero le guide sicure non assente dagli attuali scenari politici. 

b) Compiere scelte che si dimostrino coerenti con i principi che si enunciano. Il principio antropologico della uguale dignità delle persone deve trovare visibilità nel modo di accogliere tutti (contro i personalismi, che si annidano ovunque, e la creazione di personaggi).

A questo riguardo il compito che sta svolgendo la Caritas ha valore “culturale” in due direzioni: difesa della dignità delle persone meno abbienti, che rischiano di essere sempre più emarginate; critica nei confronti di strutture statali che non sanno far fronte non solo alle emergenze, ma neppure alle sacche di povertà che si stanno creando in alcune zone del Paese. Nell’una e nell’altra direzione si evidenzia un modello di società non governato semplicemente dal mercato. 

c) Privilegiare in politica la coerenza al consenso. Questo conduce a governare, ma impone prospettive elaborate da altri centri di potere, ai quali si deve pagare il tributo. La prima crea “solitudini”, ma permette di cercare forme alternative alla occupazione del potere. In tal senso la storia della partecipazione politica dei cattolici in Italia dovrebbe far riflettere in due direzioni: la preoccupazione per il consenso ha condotto a dimenticare l’ispirazione originaria e a non richiedere l’adesione a questa da parte di coloro che servivano a ottenere il consenso; l’identificazione tra politica e partiti ha di fatto condotto a non promuovere i corpi intermedi come luoghi nei quali si possa elaborare qualche progetto: che ne è per esempio degli organi collegiali nelle scuole, delle Associazioni non finalizzate a interessi economici? Quando non sono “occupate” dai partiti languono e gradualmente muoiono.

Di fronte a tale considerazione si potrebbe obiettare che senza partecipazione al potere non si conta nulla e non si può incidere sulla formazione del costume e quindi sulla legislazione, con ulteriore ricaduta sul costume. Ma si può anche osservare che la storia della partecipazione al potere, pur con tanti meriti, fa recensire una certa inefficacia, non addebitabile solo al cambiamento del costume. Per di più ci si dovrebbe domandare: perché quando si aveva più potere non si è stati capaci di incidere maggiormente sul costume?

E’ ovvio che il problema degli schieramenti successivo alla scelta della visione antropologica che si vuol privilegiare. Pare per che su questo difficilmente ci si confronti, in nome delle cose concrete, quelle che veramente contano, si pensa; ma, si dovrebbe osservare, forse le uniche che molti politici riescono a capire: l’identificazione di ciò che è necessario con ciò che si capaci di comprendere e di fare è il principio del totalitarismo. 

d) Preoccuparsi di formare una nuova classe dirigente: compito imprescindibile e non identificabile con la formazione di Managers. La tendenza in atto a scegliere per responsabilità politiche persone capaci di dirigere imprese economiche mostra una comprensione della politica come amministrazione, anzichè come governo.

La convergenza sulle “cose da fare” che non recuperi una base comune di “eticità” alla fine resta in balia dei gruppi più forti. Per questo nel formare la classe dirigente è importante educare al dialogo e nello stesso tempo al senso critico, che suppone sempre coscienza di verità “possibili” (i massimalismi creano solo reazioni uguali e contrarie).

La formazione comincia da lontano. Si lamenta spesso che i giovani sono assenti dai luoghi della politica. Ma chi ha la pazienza di insegnare loro togliendo l’illusione di poter giungere in fretta al potere? Che ne è, per es, della disciplina “educazione civica” nelle scuole? E come non valutare l’incidenza della mimesi nella educazione? Qui si deve accennare anche all’accusa che Galli Della Loggia continua a rivolgere ai cattolici, che avrebbero abbandonato la politica per il volontariato. L’accusa coglie nel segno solo se per politica si intende la gestione del potere. Il volontariato è un sintomo di due fattori: la lontananza delle istituzioni statali dai problemi più urgenti; il desiderio di partecipare a ricostruire il tessuto vitale della società a partire dalle situazioni locali. E’ tuttavia indice anche di un limite: dimentica che i problemi vanno risolti anche a livello strutturale e questo è compito di una politica rinnovata, capace di perseguire il bene delle persone più deboli. In tal senso il volontariato è speculare alla crisi della politica, ma non aiuta questa ad uscire dalla sua crisi.

A questo riguardo si dovrebbe analizzare anche la funzione che i luoghi di formazione della Chiesa svolgono nella preparazione remota della classe dirigente. Pare si possa sostenere che la discussione sulla laicità dello Stato, da un lato, e la scelta religiosa, dall’altro, hanno portato a ritenere che la formazione civile, che è la premessa della formazione politica, non fosse compito di organismi ecclesiali. La conseguenza davanti agli occhi di tutti: la ripartizione di luoghi di formazione ha prodotto deleghe che nessuno ha assunto; soprattutto ha lasciato sguarnita la formazione cristiana dei politici.

 Conclusione 

  • La presenza dei cristiani nella società non è finalizzata a proporre una nuova egemonia politica,
  • bensì a ridare spazio a valori antropologici universali,
  • non perchè sono condivisi da tutti,
  • ma perchè sono veri.
  • Naturalmente senza stravolgere le regole della democrazia, in base alle quali neppure il bene si può imporre.
  • Da qui deriva la pazienza dei cattolici: far passare tutto il bene che si può senza compromessi e senza sfiducia. 

giacomo canobbio 3VOCAZIONE E MISSIONE DEI LAICI NELLA CHIESA E NEL MONDO

  Giacomo Canobbio 

1.L’emergenza del problema 

E’ comunemente noto che il termine vocazione è stato riservato per molto tempo a quei cristiani che vivevano nello stato di perfezione o di consacrazione. La distanza linguistica e concettuale, rispetto al Nuovo Testamento, che si manifesta in tale riserva’ è evidente, se si tiene conto che uno dei termini per indicare i cristiani era appunto “i chiamati”. Tale distanza si comprende osservando che i vocaboli vocazione’, chiamata’, non dicono solo il soggetto che opera quell’azione, ma anche il rapporto tra coloro che sono termine di quell’azione e gli altri: la chiamata è un’azione distintiva nella quale è implicata l’idea di una scelta. 

Certo, si è sempre riconosciuto che la vita cristiana non era appannaggio di qualcuno. Tuttavia si riteneva che mentre alcuni dei cristiani vivessero in una condizione di perfezione, altri, la maggior parte, ne fossero esclusi. I primi avevano ricevuto la vocazione’, gli altri no, per il fatto che permanevano nella condizione comune, quella sociologicamente e teologicamente dominante; in essa non c’erano doveri, né segni distintivi particolari. 

La discussione si trasferiva poi nell’ambito dei “chiamati” e verteva, in genere, su quale stato di vita fosse da ritenere il più perfetto. In tale discussione i contendenti’ erano gli appartenenti alla gerarchia e i monaci (i religiosi): i primi erano ritenuti i perfezionatori’, i secondi i perfezionati’. Lo stato di vita laicale non veniva considerato stato di perfezione per il fatto che il modello di vita santa’ era quello del distacco dal mondo. In tale concezione la dimensione escatologica della vita cristiana entrava come determinante, sicché chi, in forma di anticipo, si dedicava totalmente a Dio veniva considerato nello stato di perfezione (il che non dice che necessariamente era un santo). 

Tale visione era stata elaborata dal medioevo, assumendo una concezione tripartita della società-chiesa, che rispecchiava la concezione della società civile e giustificandola con riferimenti biblici, difficilmente per noi comprensibili (per es. “il cento, il sessanta, il trenta per uno” della parabola del seminatore veniva applicato alle tre categorie dei cristiani: i monaci, gli ordinati e i coniugati). 

lutero-ebreiLa Riforma protestante aveva cercato di scalfire questa visione tornando alla concezione neotestamentaria che privilegiava il comune essere cristiani; ma la controriforma cattolica aveva, polemicamente, come del resto la Riforma, accentuato ancora di più la diversità tra il clero (i religiosi, anche se in sott’ordine) e i laici. 

Il modello ricordato si accompagna negli ultimi secoli al modo di attuarsi del rapporto tra chiesa e società civile: se questa diventa il luogo laico (nel senso sia di aconfessionale che di anticonfessionale) e il laico vive in tale ambito, questi diventa un potenziale miscredente o, almeno, uno che vive fuori dal luogo sacro, nel quale soltanto si è nella condizione di poter acquisire la perfezione. 

Il problema assume contorni nuovi con l’apparire di orientamenti teologici che cercano di valorizzare le realtà terrene (la teologia delle realtà terrene, del lavoro, del matrimonio…).

L’intento di essi è di superare la barriera che si era frapposta tra la creazione e la redenzione: anche ciò che appartiene alla creazione è in rapporto con Dio e ha significato per il rapporto con Dio; vivere questo rapporto non coincide con il lasciare dietro a sé quanto appartiene all’ordine del creato; la redenzione infatti è compimento della creazione.

Se Cristo ha ricapitolato tutto in sé (cf. Ef 1, 10), il cristiano è colui nel quale si opera una sintesi tra creazione e redenzione. Del resto, nei sacramenti elementi naturali vengono assunti per significare realtà soprannaturali e nella chiesa la naturale socialità dell’uomo non viene abbandonata, ma realizzata in forma compiuta. 

congar- ratzingherDentro tale visione appare che la totalità risulta come insieme di naturale- soprannaturale, creazione-redenzione, natura-grazia; binomi nei quali il secondo elemento riscatta e conduce a compimento il primo. Coerentemente, il laico cessa di essere visto come colui che per santificarsi deve lasciare dietro di sé la sua vita; è piuttosto colui che sa riconoscere la consistenza loro propria alle cose: “Il laico è uno per il quale le cose esistono” (Y. Congar).

Ed è anche colui che vede nelle cose la creazione che ha bisogno di essere condotta a compimento, attraverso il contatto con ciò che è sacro. In quanto tale, il laico partecipa alla missione della chiesa in forma originale: suo compito è portare il mondo a Dio affinché esso trovi il suo compimento (si usava a volte il termine consacrare). 

L’idea suppone: 

  • a)una distanza tra la chiesa e la società (mondo);
  • b)una spartizione’ di ambiti per la missione della chiesa (la chiesa al clero, il mondo ai laici);
  • c)una modalità diversa di partecipare al triplice ufficio di Cristo (profetico, sacerdotale e regale);
  • d) un riconoscimento di una vocazione anche ai laici: la loro condizione sociologica è la loro condizione teologica. 

Il Vaticano II assume in buona parte questa visione, attraverso: 

  • a) la descrizione del laico come christifidelis;
  • b) la attribuzione a lui dell’indole secolare;
  • c) l’assegnazione a lui di un ambito privilegiato (non unico) per la missione della chiesa (il mondo);
  • d) il riconoscimento del valore della realtà secolare (la realtà ha una sua consistenza in quanto creazione). 

Questi elementi vanno letti nel contesto più ampio della visione ecclesiologica del Concilio, secondo la quale in forza dei sacramenti della iniziazione cristiana e quindi della loro appartenenza al popolo di Dio, i laici sono dei “chiamati”: la vita cristiana, intesa come configurazione a Cristo, è vita nello Spirito e tutti gli appartenenti a Cristo sono chiamati alla perfezione della carità. 

Il periodo successivo al concilio, assumendo solo un aspetto dell’insegnamento conciliare sui laici’, mette in discussione lo schema che sembrava essere stato proposto dal concilio, quello di una ripartizione tra laici e clero/religiosi in forza di una specifica missione; sottolinea cioè la base comune, l’identità e la dignità cristiana uguale a tutti, e quindi giunge a proporre di superare l’idea degli stati di vita e di parlare del laico come “cristiano e basta”; abbandona quindi la tesi dell’indole secolare come frutto di una stagione teologica particolare, quella che operava con lo schema del rapporto tra naturale e soprannaturale. Non esisterebbe quindi una vocazione laicale, ma solo una vocazione cristiana. Il problema del laico sarebbe in fondo il problema del modo di vivere il cristianesimo nelle attuali condizioni civili. Sarebbe quindi un problema pastorale. 

Il Sinodo del 1987 e la conseguente esortazione apostolica Christifideles laici (30 dic. 1988) non hanno però condiviso questa impostazione e hanno riproposto la dottrina conciliare, attribuendo ai laici come caratteristica peculiare l’indole secolare; di conseguenza han ripresentato il problema della vocazione dei laici, come vocazione particolare alla santità e una forma particolare di attuazione della missione della chiesa. “La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene” (ChL. n. 17). 

2.Verso una soluzione del problema 

NB:

  1. Si suppone, per il momento, che, trattandosi di laici cristiani, o, più genericamente, di cristiani, i sacramenti della iniziazione siano costitutivi della condizione fondamentale che è comune a tutti. Qui si vuol andare alla ricerca di un eventuale elemento di distinzione.
  2. Si suppone altresì quanto detto la volta precedente sulla determinazione della vocazione personale.
  3. Per risolvere il problema è prodromo verificare se esistono dei cristiani laici, oppure se esistono dei “cristiani e basta”.
  4. Si tenga conto che anche nella posizione teologica che sostiene quest’ultima idea, si ritiene che i laici sono i cristiani “di base”, in rapporto ai quali si deve poi decidere chi sia il prete e chi sia il religioso.
  5. In tal senso si può certo dire che i laici sono dei “chiamati”, ma solo come gli altri cristiani in raffronto a quanti cristiani non sono.
  6. Questa posizione lascia però impregiudicato se la condizione dei “cristiani e basta” sia connotata da alcune caratteristiche che non connotano abitualmente gli altri; non permette quindi di rispondere al nostro problema e rischia di pensare al cristiano come a una astrattezza. 

Di fatto i cristiani comuni non esistono: 

  • ciò che è comune è una astrazione dentro una molteplicità di differenze.
  • Tale molteplicità, in base agli elementi ricordati la volta scorsa, non è casuale, ma è frutto dello Spirito.
  • La molteplicità poi non è prefigurabile secondo caratterizzazioni generiche, se non per avere strumenti di catalogazione.
  • Inoltre, se si tiene conto che ogni forma di vita cristiana nel concreto è possibile solo nella chiesa e mediante la chiesa,
  • si può affermare che ogni forma di vita cristiana esprime la chiesa e rappresenta la chiesa. 

Sicché, si può già dire che 

  1. non esiste il laico in senso generico,
  2. ma una molteplicità di cristiani
  3. che hanno in comune di vivere la loro vita realizzando le forme fondamentali dell’umano,
  4. dedicandosi alle attività che edificano la società attraverso la professione, le relazioni sociali, le attività di auto- ed etero-educazione. 

Quanto, poi, costoro compiono 

  • non è estraneo alla loro relazione con Dio,
  • ma è attuazione della loro vocazione;
  • non si trovano infatti per caso nella condizione in cui sono.

 Perché chiamare tale condizione ‘laicale’? 

I nomi delle cose in genere non si inventano e restano anche quando si è compreso che nel nuovo orizzonte di comprensione non sono più adeguati (es. eclatante: il cielo). Il termine laico è entrato nel vocabolario ecclesiastico per indicare coloro che non sono appartenenti al clero; e nel vocabolario civile per indicare ciò che si voleva differenziare o contrapporre alla chiesa o alla religione. E’ chiaro che nei due casi il significato è diverso anche se si può riscontrare una certa affinità, in forza della identificazione intervenuta tra chiesa e clero.

Laico, laicale, in forza della loro storia, stanno a indicare quella condizione, differente rispetto ad altre, in forza della quale alcuni cristiani realizzano il loro riferimento a Cristo dall’interno dell’umano, inteso nella sua integralità. 

Abbandonare il termine ‘laicale’, una volta compreso che l’umano è tipico di tutti i cristiani (anche dei preti e dei religiosi)? 

Se il termine serve a ricordare che quanto ci si trova a essere nella vita comune degli uomini è la realizzazione della propria vocazione, vale la pena tenerlo, pur nella consapevolezza del limite che può mostrare. Ma qual è il termine che può in forma assoluta non ingenerare equivoci o mostrare limiti (si pensi al termine sacerdote, con la sua connotazione cultuale, che il Vaticano II ha mostrato essere ristretta)? 

Ma come si realizza la vocazione laicale? 

In forma sintetica si potrebbe dire: attraverso la valorizzazione del quotidiano. E questo corrisponde a dire che nulla di quanto si vive è ‘profano’, nel senso che non avrebbe alcun significato per la propria crescita di fronte a Dio. Di conseguenza tutto entra a far parte dei “sacrifici spirituali” che il credente offre a Dio. E insieme, tutto è testimonianza profetica, attraverso la quale l’umano viene mostrato come compientesi proprio nel momento nel quale viene vissuto come offerta a Dio (anche questo è un anticipo delleschaton). In tal modo realizzare la vocazione coincide con vivere la vita secondo lo Spirito di Cristo. 

Che differenza c’è quindi tra la vocazione laicale e quella degli altri cristiani? 

Per un certo verso nessuna: tutti infatti offrono la loro vita come sacrificio a Dio; ma è la condizione vitale che si differenzia e quindi determina una modalità diversa nel vivere la vita secondo lo Spirito; l’orientamento è identico, il contenuto è diverso. 

La valorizzazione del quotidiano in tale prospettiva è notevole, ma richiede una capacità ugualmente notevole di coglierlo come luogo dell’incontro con Dio: esso è trasparenza di Dio e proprio per questo luogo della realizzazione di sé. Per poterlo vivere in tal modo è però necessario attingere continuamente alla fonte: anche la vocazione dei laici ha bisogno, e forse più delle altre, di riferirsi allo Spirito, come al principio che aiuta a dare senso a quanto si vive; il quotidiano infatti non sempre è trasparente. 

Da quanto detto sembra però che la cosiddetta indole ‘secolare’ perda quella connotazione di impegno nel mondo che aveva assunto nei decenni precedenti e seguenti al concilio. Al riguardo si deve osservare che la sottolineatura dell’indole secolare tipica dei laici era funzionale a – e nello stesso tempo frutto di – una stagione della vita ecclesiale, quella che apriva la chiesa alla società dopo un periodo di distanza legittimata anche teologicamente. 

giovanni-battista-montini-paolo-viLa riflessione teologica degli ultimi decenni, che ha trovato eco anche in alcune affermazioni del Magistero (cf. Paolo VI), ha mostrato che l’indole secolare è di tutta la chiesa, per il fatto che essa è nel mondo (sperimenta la medesima sorte terrena dell’umanità: GS n. 40) e per il mondo. La missione della chiesa, alla quale tutti i credenti partecipano, non è centripeta, ma centrifuga. Si parla in questo senso di superamento dell’ecclesiocentrismo. Ogni cristiano non fa altro che realizzare la missione della chiesa e quindi resta connotato dalle caratteristiche della stessa. 

Preti, laici e religiosi quindi 

  • non hanno missioni diverse,
  • hanno piuttosto modalità diverse di attuare l’unica missione.
  • Tale diversità nasce dalla condizione vitale nella quale ognuno si trova a vivere. 

Separare ancora: la chiesa al clero, il mondo ai laici, 

  • è non riconoscere che la chiesa non è il risultato di una somma,
  • ma una unità nella quale si determinano distinzioni.
  • I laici non hanno un altro compito; svolgono il compito della chiesa nella condizione nella quale sono chiamati a vivere.
  • Se esistono disposizioni secondo le quali ai laici spetta quanto non spetta al clero (per es. l’impegno politico), esse sono frutto di misure prudenziali nelle attuali contingenze;
  • non sono radicate in fondamenti dogmatici o sacramentali.
  • Certo, dato che sono le contingenze a strutturare gli orientamenti vitali e le modalità della missione, si dovrà concludere che è più logico che sia un ‘laico’ che non un religioso ad assumere un impegno politico, se si vuol mantenere una sottolineatura diversa delle forme di vita cristiana.
  • Ma la sottolineatura rimanda alla totalità,
  • ha funzione di segno per tutti
  • ed evoca in tutti quel che è comune
  • > non è solo dei religiosi essere segno dell’eschaton,
  • > come non è solo dei laici mostrare che il mondo ha valore in quanto creatura di Dio,
  • > e non è solo dei preti richiamare l’origine della chiesa.

Si tenga conto peraltro che se si assumesse in modo rigido il legame tra una forma di vita cristiana e alcune scelte operative, un prete non dovrebbe più fare l’amministratore e un religioso non dovrebbe più insegnare. Tutti rendono presente Gesù Cristo e la chiesa nella misura in cui vivono in conformità alla Spirito, nella condizione vitale loro propria che le contingenze storiche hanno determinato “. 

Ma non finisce qui…

Giuseppe Lazzati 2