SALMOTERAPIA ( 2 )

lunedì, 10 dicembre 2007Maschio di Phoenix collo oro nano

LA SAGGEZZA SEGRETA DELLA SALMODIA 

di Cynthia Bourgheault

Il canto dei salmi è entrato nella hit parade.
Ma forse la cosa migliore che puoi fare è cominciare a cantarli a tua volta.

Certosa di Padula - Altare maggiore

Certosa di Padula – Altare maggiore   –  L’altare maggiore, la cui realizzazione risalente al XVII secolo è attribuita a Giovan Domenico Vinaccia, è in  scagliola arricchita da madreperle e lapislazzuli. – Fotografo: Domenico Del Sorbo

La sveglia suona alle 3:09 del mattino, ben tre ore prima che l’alba sorga sulla Colorado Mountain Valley. Infilo i vestiti e guido fino al monastero di St. Benedict’s, distante circa un chilometro e mezzo. Prendo il mio posto nella cappella alle 3:29, appena in tempo per partecipare alla veglia dei monaci, il tradizionale uffizio notturno.

A parte la fiamma di una candela sotto un’icona e la vetrata istoriata illuminata in controluce sul muro di fondo, la cappella è al buio. I monaci, nelle loro tuniche bianche, sono seduti in silenzio sugli scanni in fondo alla chiesa. Non appena l’orologio a parete dà un rintocco, fratello Thomas intona il versetto dei salmi: “Oh Signore, apri le mie labbra”, e i fratelli rispondono: “E la mia bocca proclami la tua lode”. Poi, cantando all’unisono il salmo 134 (“Ecco, benedite il Signore, / voi tutti, servi del Signore”), i fratelli camminano nella cappella, di tanto in tanto catturando con le bianche tuniche la luce della candela o della finestra. È come se la luce emergesse e scomparisse a tratti nel buio: silenziosa, misteriosa.

Il rito religioso si svolge senza fretta, seguendo un ritmo antico. C’è un salmo, una lettura dalle scritture, una pausa di silenzio per tre o quattro minuti. Poi un altro salmo, una lettura da un commentario antico o moderno, e un altro periodo di silenzio. Quindi, un salmo cantato, uno parlato, la lettura del vangelo e una benedizione dell’abate. Infine, i monaci si disperdono silenziosamente, verso il refettorio per una tazza di caffè prima della meditazione di un’ora che comincerà alle 4:30, o verso le celle per la preghiera individuale e la “lectio divina”, una lettura meditativa e una riflessione sulle scritture.

I quattordici fratelli del monastero di St. Benedict’s, e i pochi coraggiosi ospiti che si uniscono a loro, proseguono una tradizione antica, che è stata tramandata nella forma attuale dalla Regola di S. Benedetto, risalente al sesto secolo. In tutti gli altri monasteri benedettini del mondo i monaci fanno la stessa cosa, alzandosi nel cuore della notte per il “lavoro notturno”, che trova le sue origini nel salmo 130: “L’anima mia attende il Signore / più che la sentinella l’aurora”. Durante il giorno, i monaci si riuniscono ancora a intervalli regolari per ritemprarsi con la preghiera e la salmodia. Al monastero di St. Benedict’s questo avviene all’alba, prima e subito dopo il pranzo, e la sera subito prima di andare a letto. Si chiama Ufficio Divino, ed è la chiave di volta della vita monastica benedettina.

Il culto monastico dei salmi è senza uguali. S. Romualdo, il fondatore dell’ordine benedettino camaldolese vissuto nell’undicesimo secolo, lo ha affermato nel modo più incisivo che conosca: “Il cammino che devi seguire sono i Salmi: non lasciarlo mai” (vedi nota 1). Oppure, mi tornano in mente gli antichi monaci celtici, in particolare il “Viaggio di S. Brendano” del nono secolo, che racconta le avventure di questo abate marinaio alla ricerca della “terra promessa ai santi” (vedi nota 2). In quasi tutte le isole che visita, S. Brendano è accompagnato nell’Ufficio Divino da monaci, eremiti, in un luogo perfino da uccelli; questo, apparentemente, è dovuto al linguaggio universale della sua ricerca, oltre che al principio ordinatore del racconto stesso. Ancora oggi, in luoghi come il monastero di St. Benedict’s, il canto quotidiano dei salmi è il centro intorno al quale ruota il resto della giornata, creando quel ritmo tra preghiera e lavoro (“ora et labora”) che è la chiave per comprendere la vita interiore benedettina.

Questa adorazione monastica per i salmi è in netta controtendenza rispetto all’oblio in cui sono generalmente caduti nella celebrazione domenicale cristiana. Nella mia confessione, la Chiesa Episcopale, i salmi o vengono letti freneticamente per arrivare in fondo il prima possibile, oppure un coro ecclesiastico li declama in modo virtuosistico ma privo di vita. Fuori dal monastero è pressoché impossibile trovare la tradizionale salmodia semplice, partecipatoria e contemplativa; i testi dei salmi vengono lasciati alla mercé di revisionisti che ne alterano il linguaggio, perché in disaccordo con la violenza di certe immagini. Secondo loro, la chiesa moderna non deve “proclamare” sentimenti che non siano politicamente corretti.

Questo articolo è uno sforzo di colmare tale divario, riflettendo sui motivi che portano i monaci ad alzarsi tre ore prima dell’alba e che hanno fatto dire a S. Romualdo: “Il cammino che devi percorrere sono i Salmi”. A prescindere dalla correttezza politica e dalla rilevanza per il mondo contemporaneo, resta il fatto che per il cristiano contemplativo (cioè, per il cristiano sul cammino della trasformazione interiore), i salmi sono stati e continuano a essere un elemento irrinunciabile. Se li mettiamo da parte, questo avviene a nostro rischio e pericolo.

Chiaramente, la realtà deve essere più profonda di quella che appare a prima vista. Cosa c’è di tanto importante per il risveglio spirituale nell’intonare 150 poesie, per lo più brevi, scritte 3000 anni fa in una cultura diversissima dalla nostra? C’è una saggezza nascosta nell’Ufficio Divino, e se sì, come possiamo renderla accessibile alla nostra cultura non monastica?

Vorrei cercare di rispondere a queste domande da un punto di vista storico, ma soprattutto dalla dimensione interiore. Cosa succede interiormente quando a un lavoro di silenzio e preghiera contemplativi si aggiunge la salmodia?

Le parole usate da Cristo

Padre Teofane, maestro del coro a St. Benedict’s, ha una risposta pronta a chi gli chiede perché i monaci sono tanto affezionati alla salmodia: “Mi piace pensare che sto pregando con le stesse parole usate da Cristo”.

I salmi sono attribuiti al re Davide, così come il canto gregoriano è attribuito al papa Gregorio Magno: si tratta di un’unione tra storia e mito. Quando il giovane Gesù imparò i salmi, questi facevano già parte di una tradizione che aveva mille anni. La salmodia ha certamente costituito una parte importante nella sua conoscenza di sé. Molto spesso egli ha risposto a domande e situazioni citando i salmi. Questo è avvenuto nel modo più commovente sulla croce: “Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?” (Salmi, 22:1), e in Luca, “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” (Salmi, 31:5).

La tradizione della salmodia monastica era già affermata nel terzo secolo d.C., quando si alza il sipario sui Padri e le Madri del deserto, i cui esperimenti ascetici nel deserto dell’Egitto e della Siria rappresentano la più grande e prolungata esplorazione del cammino interiore avvenuta nel cristianesimo. Grazie alle recenti, ottime traduzioni di Benedicta Ward, Armand Veilleux e altri, oggi conosciamo meglio la pratica spirituale di questi primi asceti (vedi nota 3).

La tradizionale ripetizione dei salmi uno dopo l’altro (a memoria, naturalmente, in quanto all’epoca scarseggiavano sia i testi sia la capacità di leggere) era accompagnata da lavori semplici, come l’intreccio di corde. A seconda del tipo di organizzazione monastica (solitaria, semisolitaria o in comunità organizzate), questa salmodia individuale poteva ampliarsi in assemblee periodiche. Sappiamo che la recitazione prevedeva almeno talvolta una forma di canto, in quanto leggiamo tra i detti del padre del deserto Evagrio: “È un’ottima cosa pregare senza distrarsi, ma è ancora meglio cantare i salmi senza distrarsi” (345-400).

Grazie alle parole di Evagrio, sappiamo che i salmi erano anche una pratica meditativa fondamentale, un contenere la mente all’interno delle parole della salmodia. Giovanni Cassiano, l’interprete del quinto secolo che ha raccolto e tramandato in occidente la tradizione del deserto, raccomanda la ripetizione di questo versetto, dal salmo 70:1, per raggiungere un’attenzione costante nella preghiera: “Oh Dio, vieni in mio aiuto; Signore, vieni presto ad aiutarmi”. Descrivendola come una pratica “che ci è stata tramandata dai più antichi padri del deserto”, egli sottolinea la sua efficacia e il suo potere: “Questo versetto è un muro inespugnabile, una corazza impenetrabile e uno scudo ben sicuro per tutti coloro che sostengono gli attacchi dei demoni” (vedi nota 5).

In queste primitive tradizioni monastiche, dunque, i salmi (intonati in solitudine o nell’assemblea) erano il fondamento non solo della celebrazione e della proclamazione, ma anche della preghiera contemplativa, in quanto focalizzavano la mente sulle loro parole. Questo era il cuore della tradizione del deserto, così come è stata raccolta e trasmessa da Cassiano al monachesimo benedettino dell’occidente.

A quei tempi, il conseguimento di tale attenzione interiore non era più facile di adesso. Ma in tutta la tradizione troviamo sia il riconoscimento delle difficoltà sia l’incoraggiamento a persistere; in realtà, i salmi sembrano il mezzo “par excellence” attraverso cui l’attenzione interiore viene lentamente e dolorosamente conseguita. Come avrebbe consigliato in seguito S. Romualdo: “Usa ogni opportunità per cantare i salmi nel tuo cuore e comprenderli nella tua mente. E se durante la lettura la mente divaga, non desistere; torna indietro e applica la mente alle parole un’altra volta”.

“Una scuola al servizio del Signore”

Questi primi germogli monastici sono giunti a splendida fioritura nel sesto secolo, con la Regola di S. Benedetto, che è alla base dell’identità monastica benedettina ancora oggi.

Sappiamo relativamente poco del suo autore. Nacque intorno al 480 nella regione di Norcia, a nordest di Roma. Dopo un’educazione accademica, ebbe una profonda conversione che culminò in tre anni di isolamento, al termine dei quali cominciò a creare numerosi monasteri nell’area intorno Roma. Tra questi, l’illustre comunità di Monte Cassino, dove morì verso la metà del sesto secolo.

Lo spirito di Benedetto vive davvero nella sua Regola, la quale, fedele alla consegna dell’anonimato che caratterizza tutta la sua vita, non è tanto una creazione originale, quanto una raccolta e un consolidamento di regole già esistenti della tradizione monastica. La scuola di Benedetto, “al servizio del Signore”, come egli la definiva, si fonda su una vita comune di preghiera e lavoro. E come era già stato stabilito da secoli di esperienze precedenti, la preghiera monastica si basa sulla salmodia.

Con la Regola di S. Benedetto, l’Ufficio Divino fa il suo debutto ufficiale. Tredici dei 73 capitoli della Regola sono dedicati all’elaborazione della salmodia liturgica benedettina; in essi si indicano anche i salmi per ciascun servizio. Oltre alla veglia, l’ufficio notturno, vengono stabiliti altri sette uffici durante il giorno, ispirati dal salmo 119:164: “Sette volte al giorno ti ho lodato”. Essi sono le lodi (all’alba), la prima, la terza, la sesta, la nona, i vespri (al tramonto) e compieta (subito prima di coricarsi). Le quattro “ore piccole” (in latino si chiamano “ora prima”, “terza”, “sesta” e “nona”) corrispondono pressappoco alle sei del mattino, le nove, mezzogiorno e le tre del pomeriggio. Ognuno di questi uffici notturni deve cominciare con il versetto: “Oh Dio, vieni in mio aiuto”, definito da Giovanni Cassiano “una corazza impenetrabile”. La veglia deve cominciare con “Oh Signore, apri le mie labbra” (Salmi, 51:15), lo stesso versetto che fratello Thomas intona nel monastero di St. Benedict’s 1500 anni dopo, per rompere il silenzio della notte. Il filone della tradizione prosegue ricco e profondo (vedi nota 6).

La regola assegna salmi a ognuno di questi uffici, ammettendo una certa flessibilità “a condizione che l’intero corpo dei 150 salmi venga scrupolosamente recitato ogni settimana”. I monaci che nell’arco di una settimana non pronunciano l’intero salterio, aggiunge Benedetto, “tradiscono un’estrema indolenza e mancanza di devozione nel loro servizio. Leggiamo, dopo tutto, che i nostri santi padri, energici come erano, facevano tutto ciò in un solo giorno” (vedi nota 7).

Riaffermando che la tradizione della salmodia è essenzialmente preghiera di meditazione, Benedetto aggiunge: “Consideriamo come dovremmo comportarci alla presenza di Dio e dei suoi angeli, e cantiamo i salmi in modo tale che la nostra mente sia in armonia con la loro voce” (vedi nota 8).

Sui tralci dell’Ufficio Divino è cresciuto il grande vino del canto gregoriano.

In un certo senso, questa analogia è pericolosamente semplicistica. È più esatto dire che il canto e l’Ufficio Divino ebbero una storia parallela, con le radici nelle stesse pratiche primitive di adorazione cristiana (vedi nota 9). Ma in qualche modo erano destinati a trovarsi, così come Benedetto e Gregorio stessi (papa Gregorio I, padre e patrono del canto, è anche l’unico biografo di Benedetto, ed è a lui che dobbiamo gli scarsi particolari noti sulla vita di quest’ultimo). Al di là delle melodie sublimi e delle ossessive progressioni modali, il canto gregoriano è in realtà la base musicale delle varie parti della messa e dell’Ufficio Divino. Quando ascoltiamo la registrazione di un canto gregoriano, come i famosi Canti dei monaci benedettini di Santo Domingo de Silos, stiamo in realtà ascoltando frammenti dell’Ufficio Divino. In una versione latina più elaborata, i monaci di Silos stanno facendo la stessa cosa dei monaci di St. Benedict’s e dei monasteri benedettini di tutte le epoche e i luoghi: cantare i salmi.

Salmi “sandwich”

Prima di terminare questo velocissimo tour della salmodia monastica, devo aggiungere un altro fatto riguardo il modo monastico di cantare un salmo. Un salmo, nella comune interpretazione monastica, è in realtà un “salmo sandwich”. Il testo del salmo viene cantato con semplice tono recitativo, assai monotono. Ma all’inizio e alla fine abbiamo una melodia tonale molto più complessa, nota come antifona o ritornello. Il testo dell’antifona può essere un versetto dello stesso salmo, di un altro salmo o di una parte delle scritture completamente diversa. Il famoso cantico Puer Natus che apre l’album di Silos è un buon esempio di ciò. Il sinuoso Puer Natus è un’antifona il cui testo è preso da Isaia 9:6: “Un bambino ci è nato, un figlio ci è stato dato”. Il testo stesso del salmo, “Cantate Domino canticum novum”, viene dal salmo 98, “Cantate al Signore un canto nuovo”. Il salmo e l’antifona sono, in tale contesto, l’appropriato introito (inno di apertura) della messa di Natale.

I monaci di New Camaldoli a Big Sur, in California, eredi di S. Romualdo, seguono questa stessa pratica nel loro salterio. Per esempio, il salmo 93 (“Il Signore regna, si ammanta di splendore”) è accompagnato da una mezza dozzina di antifone. Nelle lodi di Natale, esso è introdotto dalla melodia tonale: “Egli è il Principe della Pace, il Desiderato dalle nazioni; / tutti i popoli della Terra cercano il suo volto. / Un’umile vergine ha partorito un re: sue erano le gioie di una madre. / Mai prima di allora si vide una tale meraviglia!”.

A Pasqua, l’antifona viene dal vangelo della resurrezione secondo Luca: “Al primo giorno della settimana / le donne andarono alla tomba, / alleluia!”.

Potete immaginare l’effetto. Che si tratti del sublime latino del canto gregoriano o di una lingua moderna, lo scopo è lo stesso. Tenendo fissi i salmi e variando le antifone, si ottengono sempre sottili riferimenti incrociati: alla stagione liturgica, ad altre parti delle scritture, all’interazione tra il Nuovo e l’Antico Testamento, facendo capire implicitamente che le aspirazioni espresse nei salmi trovano la loro realizzazione in Gesù Cristo. I più esperti possono dire in quale parte dell’anno liturgico ci troviamo semplicemente dalla salmodia: ogni stagione ha il suo colore, i suoi testi e la sua atmosfera musicale.

La geografia interiore

Oggi molte persone non distinguono la tradizione monastica dal canto gregoriano, e lamentano il disuso in cui è caduto quest’ultimo come una catastrofe, la perdita di un’intera tradizione. Ma non è così. Ricordiamoci che né Gesù né i padri del deserto conoscevano il canto gregoriano, e che quest’ultimo, per quanto sublime, era al servizio di qualcosa di molto più importante per la trasformazione interiore.

Questo qualcosa si coglie ancora nelle moderne comunità contemplative come St. Benedict’s e New Camaldoli, ed è alla portata anche di coloro che non fanno parte di comunità monastiche, ma desiderano fare spazio nella propria vita alle stesse dinamiche. La salmodia cristiana contemplativa non fa affidamento sulla musica o sul latino, ma su una intenzionalità più profonda. Sul cammino cristiano della trasformazione interiore, il vero scopo della salmodia è facilitare la formazione dell’immaginazione unitiva, la capacità di comprendere le scritture a livelli sempre più profondi del proprio essere.

La tradizione contemplativa benedettina si basa sulla pratica della “lectio divina”, la lettura divina di un brano delle scritture con attenzione e introversione sempre maggiori. Quando i monaci di St. Benedict’s finiscono la veglia e la meditazione, le due ore seguenti sono dedicate alla lectio. Usando un procedimento in quattro fasi che risale almeno al dodicesimo secolo, essi leggono attentamente e lentamente il testo. La lectio, una lettura lenta e deferente, dà origine alla “meditatio”, o visualizzazione, ovvero l’uso dell’immaginazione per simulare un dialogo vivo con il testo. A tempo debito, la meditatio si trasforma nell’«oratio», una preghiera spontanea e affettiva, e quindi nella “contemplatio”, in cui ogni attività mentale ed emotiva cessa e si riposa semplicemente alla presenza di Dio. A questo livello entra in scena l’inconscio e il testo comincia a risuonare con l’immaginazione archetipica.

Ciò, a sua volta, determina la progressione attraverso quelli che i primi esegeti medievali chiamavano “i quattro sensi delle scritture”. Il senso letterale cede il passo a quello morale, in cui il testo viene udito come un appello personale ad agire. Poi viene il senso allegorico, in cui le parole cominciano a penetrare nell’inconscio e si rivela un significato più profondo e interiore. Infine, abbiamo il livello unitivo (o anagogico), che segna l’integrazione del testo nel proprio essere. Secondo Giovanni Cassiano, un’indicazione di questa comprensione unitiva delle scritture è quando “canti i salmi come se li stessi componendo” (vedi nota 10). Il proprio essere e quello delle scritture sono totalmente fusi: la Parola vive interiormente come il centro di tutto ciò che è visto e sperimentato; per usare le parole del salmo 36:9, “nella sua luce vediamo la luce”.

Credo che questo sia il vero “business” dell’«impresa» monastica: non la fuga dal mondo, ma la coltivazione di quelle dimensioni della geografia interiore in cui i significati interiori, l’interconnessione essenziale di tutte le cose, possono entrare nella nostra vita e la trasformazione interiore può cominciare correttamente.

Il genio nascosto del cammino cristiano, scopriamo a poco a poco, è che tutte le istruzioni provengono da questo livello; è impossibile penetrare il cuore del Mistero Cristiano senza avere accesso ai significati allegorici e unitivi delle scritture. A livello letterale, elementi della tradizione come la nascita da una vergine o il difficile simbolismo del libro della Rivelazione non hanno alcun senso; ma per l’immaginazione unitiva risvegliata, essi sono precise guide sul cammino della trasformazione, la cui esattezza viene confermata nella misura in cui cresce il nostro silenzio interiore.

Adesso consideriamo il ruolo della salmodia monastica all’interno di questo quadro. Di notte, e per sette volte al giorno, i versetti dei salmi entrano nell’essere della persona. Non si tratta di lunghi testi che stimolerebbero il pensiero concettuale, ma di brevi frasi e immagini: “Come la cerva anela ai corsi d’acqua, / così l’anima mia anela a te, o Dio” (salmo 42:1); “Oh Signore, apri le mia labbra”; “L’anima mia attende il Signore / più che la sentinella l’aurora”. Esse cadono direttamente nell’inconscio, ancorate e rinforzate dalla preghiera e dal silenzio interiori. È come una fleboclisi intravenosa di salmodia, una costante infusione di queste antiche immagini e suppliche.

La musica aumenta notevolmente questo effetto. Come sa chiunque abbia cantato in un coro, la melodia fa scendere le parole a un livello in cui è sempre possibile richiamarle alla mente, a differenza di quanto viene semplicemente mandato a memoria, che col passare del tempo si dimentica. Se ricordi una melodia, ricordi anche le sue parole. Quando qualcosa toccherà o stimolerà l’inconscio, la melodia tornerà alla memoria, e con essa, gradualmente, le parole.

È interessante il modo in cui questi versetti ci tornano alla mente durante il giorno. Una triste sera nevosa di tardo novembre stavo cercando di riparare la mia pompa dell’acqua, perché un tubo rotto aveva disperso tutta la riserva. Dopo tre o quattro tentativi, con l’acqua ghiacciata sulle ginocchia e le mani, riuscii a far funzionare la vecchia pompa. Con un ronzio essa tornò alla vita e l’indicatore di pressione cominciò a salire. Improvvisamente mi ritrovai a cantare una piccola antifona udita durante una di quelle buie funzioni della prima mattina: “Con gioia attingerai l’acqua dalla fonte della salvezza”. Ero infangata e intirizzita dal freddo, ma d’acchito la mia lotta con la pompa aveva trovato un contesto più vasto: la risata in cui proruppi esprimeva qualcosa di più che la soddisfazione per un lavoro ben fatto.

Vita metaforica

Cosa accade quando l’Ufficio Divino diventa la struttura portante della vita quotidiana? Esteriormente si crea una situazione che Charles Baudelaire descrive vividamente nella sua poesia “Correspondances”: una tensione dinamica o un dialogo tra il mondo interiore e quello esteriore creato dal potere di queste immagini (vedi nota 11). Gli eventi della giornata e quei frammenti “ingeriti” di salmi si toccano e si mescolano, come è accaduto a me lavorando alla pompa. Quello non era più soltanto un lavoro sgradevole e spiacevole in una giornata ugualmente sgradevole e spiacevole, ma un momento di gioia in cui il mio attingere acqua si era intrecciato alla “fonte della salvezza”.

Possiamo chiamarla vita metaforica. I versi del salmo, assorbiti nell’inconscio, riaffiorano spontaneamente negli eventi della vita quotidiana, creando gradualmente una realtà diversa in cui vivo e cammino. La mia vita comincia a diventare un luogo di magiche “corrispondenze” in cui sono attratta nel Mistero e faccio l’esperienza di me stessa nei suoi termini.

Lo stesso processo è largamente all’opera, immagino, nel “Viaggio di San Brendano”, quando gli uccelli scendono a precipizio per unirsi alla salmodia, o quando, approdando all’«isola della pecora» (presumibilmente una delle Faroes) viene scoperto “un agnello immacolato”, usato per celebrare la solennità della pasqua. Gli studiosi hanno cercato di ridurre questa tensione: il viaggio di Brendano è una cronaca “vera” di un’antica esplorazione celtica del Nord Atlantico, o “solo” un’allegoria? Ma quando la vita viene vissuta secondo le metafore dei salmi, questa tensione diventa fondamentale: la geografia interiore ancorata a questi cantici è una geografia diversa, un luogo completamente differente. Come scrive Sally McFague nel suo ottimo libro Speaking in Parables, “La metafora è, per gli esseri umani, quello che è l’andare a tastoni per il resto dell’universo: il potere di passare da qui a lì” (vedi nota 12).

Ebbene, assumendo che la metafora sia questo “potere di passare da qui a lì” e che i salmi forniscono un insieme di antiche e venerate metafore per il viaggio, dove ci portano davvero tali metafore? Giovanni Cassiano ci dà un suggerimento prezioso quando spiega il potere del versetto “Oh Dio, vieni in mio aiuto; Signore, vieni presto ad aiutarmi”:

“Non senza buoni motivi questo versetto è stato scelto tra tutte le scritture. Esso riflette tutti i sentimenti di cui può essere capace la natura umana… Questo versetto contiene l’invocazione a Dio di fronte a tutte le difficoltà, l’umiltà di una pia confessione, la vigilanza in vista di ogni sollecitudine e timore, il sentimento della nostra debolezza, la fiducia di essere esauditi, la certezza di un aiuto sempre presente e disponibile… Questo versetto contiene l’ardore dell’amore e della carità, ha la visione delle insidie e la paura dei nemici, dai quali l’anima, osservando se stessa, ammette giorno e notte di non poter essere liberata senza l’aiuto del proprio protettore” (vedi nota 13).

In altre parole, i salmi, con i loro vari umori e colori, quando sono assorbiti in modo contemplativo, forniscono le immagini degli stati emotivi, le esperienze e gli atteggiamenti che rendono riconoscibile e tollerabile il cammino attraverso le terre oscure dell’inconscio. Guidano alla comprensione dei sensi unitivi e allegorici delle scritture, e sono essi stessi ancorati a questi livello. Ecco perché la critica revisionista contemporanea, che interpreta i salmi in senso letterale e non approva la violenza delle immagini, si sbaglia. I salmi sono strumenti psicologici. Descrivono le guerre, la desolazione, le ombre e la trasfigurazione interiori. Recitando i salmi in modo contemplativo, questo diventa evidente.

La “saggezza segreta” della tradizione monastica è in realtà molto semplice. I salmi sono indispensabili perché il cuore, nel silenzio, comprenderà il messaggio che vi è codificato. Esso è sottile; stiamo affrontando ciò che G. I. Gurdjieff avrebbe chiamato “il centro emotivo superiore”. Ma in ultima analisi è attraverso questo centro che il cammino cristiano si fa strada e rivela tutto il suo potere nell’unione tra illuminazione e adorazione.

Un monaco irlandese medievale lo ha detto bene in una poesia intitolata “A un antico libro dei salmi”:

Alla ricerca di un Dio sfuggente spesso ci smarriamo, ma troviamo la strada seguendo le potenti melodie che tramite te risuonano in tutto il mondo.

Mai silenzioso, porti il mondo di Dio a tutti coloro che dimorano nel mondo presente; e poi, attraverso di te, attraverso la più fine delle reticelle, la sincera preghiera dell’uomo a Dio è purificata (vedi nota 14).

Cynthia Bourgeault, PhD in letteratura e musicologia medievale, è prete eremita a Snowmass, nel Colorado, dove offre corsi sulla preghiera di centratura e la tradizione contemplativa cristiana. Sta collaborando alla fondazione della Scuola di cristianesimo interiore di Snowmass. La sua rappresentazione teatrale, Il viaggio di S. Brendano, moderno dramma liturgico che include parti del nuovo salterio camaldolese, debutterà nella Columbia Britannica la prossima primavera.

Seguendo la contemporanea convenzione liturgica, i riferimenti ai salmi usati in questo articolo seguono le versioni ebraica e protestante della Bibbia; le versioni cattoliche, che seguono la numerazione della Septuaginta, possono essere leggermente diverse.

Per cominciare a cantare i salmi.

La tradizione della salmodia cantata si è conservata grazie ai monasteri, ma non è affatto una loro esclusiva proprietà. Io stessa, tutte le mattine e le notti, canto i salmi del salterio camaldolese, talvolta accompagnandomi con una piccola arpa irlandese. Non occorre una voce musicalmente istruita, ma un minimo senso della tonalità e una buona volontà. Per semplificare al massimo, il canto dei salmi non è altro che una lettura ad alta voce di un testo. Puoi cantare un verso in un semplice tono recitativo, oppure aggiungere delle semplici cadenze di chiusura:

“Solo in Dio riposa l’anima mia; / da lui la mia sal – vèz – za” (salmo 62:1).

Grazie a questa profonda semplicità, scoprirai anche gli elementi fondamentali del buon stile di canto. L’accento naturale della parola dà il ritmo del verso. Per evitare di sillabare eccessivamente le parole, è essenziale avere in mente sia il senso delle parole sia quello del verso. La voce va mantenuta chiara e leggera, senza vibrato o altri effetti vocali, e il canto non deve essere più alto di quanto basti affinché il tono resti fermo. Come diceva un monaco, ricordando gli anni di apprendimento nel coro monastico: “Se non riesci a udire la voce di chi ti sta accanto, stai cantando troppo forte”.

Per quanto riguarda il canto di gruppo, è impossibile ignorare il potente, ipnotico effetto dei canti Taizè. I partecipanti cantano un solo, ripetitivo versetto di un salmo o di un altro testo delle scritture, e gradualmente cadono in uno profondo spazio contemplativo, che un mio amico musicista ha definito un’«icona musicale». Esistono anche molti semplici e adorabili arrangiamenti contemporanei per la partecipazione congregazionalista: in genere si tratta di un solista che intona il salmo, mentre i fedeli si uniscono per l’antifona. Ma ricordiamoci che le parti soliste e l’orchestrazione elaborata ci allontanano da quella comprensione interiore che è il cuore della salmodia.

Il canto dei salmi cambia davvero la qualità della preghiera contemplativa? Al proposito, ho fatto degli esperimenti con un gruppo di meditatori esperti, la maggior parte dei quali praticava già da anni la preghiera di centratura di Thomas Keating. Questa estate, durante un seminario, ho insegnato loro alcuni semplici cantici del salterio camaldolese, e prima della meditazione cantavamo i vespri. L’effetto è stato quantomeno sensazionale. Come ha detto una partecipante: “Penso di aver finalmente capito cos’è l’adorazione”.

 

Note

1. Da The Brief Rule of St. Romuald, esposta al ritiro di New Camaldoli Hermitage, di Big Sur, in California.

2. The Voyage of Saint Brendan, trad. John J. O’Meera (Buckinghamshire, Inghilterra: Colin Smythe Ltd., 1991).

3. The Sayings of the Desert Fathers, trad. Benedicta Ward (Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1984); Pachomian Koinonia, ed. Armand Veilleux (Kalamzoo: Cistercian Pubblications, 1980), tre volumi.

4. Ward, p. 64.

5. John Cassian, Conferences, trad. Colm Luibheid (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), p. 133.

6. Gradualmente si è giunti a celebrare la messa tutti i giorni, come accade nella maggior parte dei monasteri contemplativi benedettini. L’ora varia, ma più spesso avviene al mattino presto, dopo le lodi o la prima, o subito prima di pranzo, dopo la sesta.

7. The Rule of S. Benedict (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1980), p. 215.

8. Ibid., p. 217.

9. Per un’ottima introduzione a questo argomento complesso e molto tecnico, si vedano i capitoli 3 e 4 (Latin Chant bifore St. Gregory e Gregorian Chant, di Bigini Angles) in The New Oxford History of Music (London: Oxford University Press, 1967), vol. 2.

10. Citato da Thomas Keating, Intmacy with God (New York: Crossroads, 1994), p. 49.

11. “La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles;

L’homme y passe à travers des forêts de symboles

Qui l’observent avec des regards familiers.”

Da Charles aire, “Correspondances”, in Le Fleurs du Mal (Paris: Librarie Gallimard, 1951).

12. Sallie McFague, Speaking in Parables (Philadelphia: Fortress Press, 1975), p. 56.

13. John Cassian, p. 133. [traduzione italiana liberamente tratta da: http://digilander.libero.it/benparker/PADRI/giovanni_cassiano.htm]

14. Da Medieval Irish Lyrics, trad. James Carney (Dublin: Dolmen Press, 1967).

 

Contemplativi del XXI secolo
Cercando Dio sull’Appennino
testo e foto di Alberto Comuzzi

Quattro milanesi hanno lasciato la città per fondare un monastero secondo l’antica Regola benedettina, perpetuando così, nella nostra società secolarizzata e chiassosa, lo “scandalo” della preghiera e del raccoglimento.
Si chiamano Emanuele, Francesco e Fabio. Hanno rispettivamente 32, 45 e 30 anni e sono tutti originari di Milano. Una decina d’anni fa hanno chiesto a Giovanni, oggi settantenne, di diventare il loro abbate. È nata così la “comunità monastica benedettina maschile di vita semplice”, che ha scelto come sede la  cima del Monte Monastero, luogo appartato nel comune di Morfasso, in provincia di Piacenza.
Da qui si domina la Val d’Arda. «La nostra abbazia è dedicata a Nostra Signora della Trinità», spiega l’abbate Giovanni. «Un titolo, che non ci risulta appartenere a nessun altro monastero al mondo, con il quale abbiamo voluto sottolineare la nostra devozione alla Trinità e a Maria».

Panorama dal monastero Panorama della Val d’Arda dal Monastero (Morfasso, Piacenza)

L’abbate Giovanni è una persona dolce che ha vissuto per venticinque anni l’esperienza d’eremitaggio – sì, proprio eremitaggio – in una casa, nel cuore della convulsa città di Milano, alle spalle della Borsa. È lì che i suoi tre figli spirituali l’hanno incontrato ed è lì che è nato il desiderio di costituire una comunità monastica. Emanuele, Francesco e Fabio non hanno avuto resistenze o contrasti in famiglia per la loro scelta. «Il nostro è uno stile di vita unitario, cioè semplice», spiegano. E continuano, disarmanti, a dirci la ragione che li ha spinti ad abbracciare la vita monastica: «La ricerca di Dio».
Sul Monte Monastero i quattro monaci sono arrivati dopo avere visitato decine e decine di luoghi in diverse regioni d’Italia. Strane coincidenze della vita: lì, in quella valle, dall’VIII al XVI secolo, aveva prosperato una comunità di monaci (da cui il nome di Monte Monastero), dissoltasi poi senza lasciar quasi traccia di sé. Una signora anziana del posto, che non aveva mai smesso di pregare perché tornassero dei monaci, saputo dai giornali che questi cercavano un luogo per il loro monastero, li invitò a visitare la valle.

la Comunità Da sinistra: l’abbate Giovanni e i monaci Fabio, Emanuele e Francesco

Attualmente il luogo è abitato da quattro famiglie di contadini. Quando i quattro benedettini, circa sei anni fa, per la prima volta bussano per chiedere se possono stabilirsi nel luogo, trovano un raggiante signore che spalanca loro la porta della sua casa colonica. Attualmente i monaci vivono in un minuscolo appartamento – concesso in comodato – il cui locale più luminoso, anch’esso di piccole dimensioni, è stato adibito a cappella. Non hanno finanziamenti e vivono del proprio lavoro coltivando i campi. Mangiano il pane invenduto che viene loro regalato da un amico panettiere di Milano. Una volta al mese, un monaco s’incarica di andarlo a ritirare e, ogni giorno, provvedono a farlo rinvenire nel forno.
Da sei anni la comunità di Nostra Signora della Trinità, oltre al lavoro nei campi, è impegnata nella costruzione del monastero: un vecchio fienile in disuso, ora in fase di ristrutturazione. L’abbate Giovanni s’è ingegnato a stendere il progetto; i suoi figli spirituali e un muratore lo stanno realizzando. I lavori sono ancora in corso, ma l’opera comincia già ad assumere la sua fisionomia. È possibile ipotizzare quando finiranno? «Siamo nelle mani della Provvidenza e andiamo avanti con i suoi ritmi», risponde l’abbate. «Naturalmente, perché il Signore ci aiuti, non dobbiamo stare con le mani in mano, come espressamente indicato dal motto: ora et labora, attribuito ai benedettini».
Già, la preghiera: i monaci di Monte Monastero le dedicano non meno di cinque ore e mezza al giorno. Oltre alle Lodi, ai Vespri, alla Compieta e alla preghiera comunitaria, sempre cantata e sempre con il Santissimo esposto, almeno altre tre ore e mezza sono impegnate nell’orazione personale. «Il monaco prega per gli altri e al posto degli altri. La sua è una preghiera d’intercessione e di supplenza», ci dicono.

dalle stalle alle ... L’antico fienile in disuso

La giornata a Monte Monastero inizia alle 6 o alle 6.30, e termina alle 22.30 o alle 23, secondo le stagioni. Il sabato sera c’è la veglia in preparazione del giorno del Signore. La comunità di Nostra Signora della Trinità è aperta alle visite di ospiti ma, precisa l’abbate Giovanni, «cerchiamo di averne uno alla volta, o una coppia, o comunque un ristrettissimo numero di persone. Il nostro intento è di conservare il clima di meditazione in cui viviamo per poterlo offrire a chi ci viene a visitare».
Che cosa desiderano soprattutto comunicare i monaci di Monte Monastero? È ancora l’abbate Giovanni a rispondere: «Accettiamo il monachesimo delle origini così come è stato tramandato. Allo stesso modo accettiamo la Regola di san Benedetto, ma la viviamo oggi». Per farsi capire meglio esemplifica: «Non siamo entrati in un vecchio monastero, ne stiamo costruendo uno nuovo», e ricorda l’ammaestramento di Gesù quando dice che «un vino nuovo va messo in un otre nuovo, ma l’otre nuovo deve essere fatto alla maniera degli otri vecchi».
Al monastero stanno bussando altri giovani. Dovranno sottoporsi a un tirocinio perché l’abbate dovrà essere certo che l’aspirante cerchi Dio e non la pace del cuore, un luogo tranquillo, un luogo in cui rifugiarsi…
Come si vede il mondo dalla cima del Monte Monastero? «Se Dio non interviene, gli uomini d’oggi sono piuttosto disastrati», risponde laconico l’abate, che però rassicura: «Le forze del male non prevarranno».
Alberto Comuzzi

i monaci in coro

I monaci di Monte Monastero (in cappella nella foto sopra) dedicano alla preghiera non meno di cinque ore e mezza al giorno. Oltre alle Lodi, ai Vespri, alla Compieta e alla preghiera comunitaria, almeno altre tre ore e mezza sono impegnate nell’orazione personale.

La “comunità monastica benedettina maschile di vita semplice” di Monte Monastero, da sette anni è impegnata nella costruzione del proprio monastero, il cui corpo centrale è ricavato dalla ristruttura-zione di un antico fienile in disuso.

questo articolo sulla nostra Comunità è apparso sul numero di marzo 2002 del mensile Jesus
ed è stato preso da:  http://www.stpauls.it/jesus/0203je/0203je76.htm


Silenzio, sussurro di Dio
di Piero Pisarra  Dossier - Il silenzio brezza del divino

 

Il clamoroso e imprevisto successo del film-documentario di Philip Gröning Il grande silenzio (allegato a questo numero di Jesus) ha riportato d’attualità il dibattito sul timore-tremore che circonda la vita contemplativa. Spaventosa e affascinante, la scelta dei monaci di vivere lontano dai rumori del mondo suscita insieme curiosità e perplessità. Una fuga dalle ansie della modernità? Una ricerca dell’essenziale per l’uomo? O piuttosto un fare silenzio per ascoltare meglio, un “ritrarsi” per aprirsi a Dio e agli altri?

 

Rumori del traffico. Decibel da discoteca. Musiche da aeroporto. iPod e telefonini. Un rumore di fondo accompagna l’uomo occidentale nelle sue giornate. È come se la modernità fosse nemica del silenzio. O come se di esso si cogliesse soltanto la polarità negativa. Perché c’è un silenzio di morte e uno di vita, il silenzio dei cimiteri e quello del neonato soddisfatto dopo la poppata. Un silenzio di disprezzo, di sfida. E uno di compassione, di pietas. Un silenzio di complicità con il male. E un altro che è in realtà urlo assordante di fronte alle ingiustizie. – foto M. Sestini/Grazia Neri).- foto G. Lobera/Periodici San Paolo).

Dai padri del deserto ai certosini, da Teresa d’Avila ai mistici renani e fiamminghi, dalle Piccole sorelle di Gesù alle nuove comunità monastiche, il silenzio è la via del cuore, condizione indispensabile per aprirsi all’ascolto. Perché non vi è attenzione senza silenzio, la capacità di far tacere i rumori del mondo, i pensieri che accaparrano ogni energia, per concentrarsi sull’essenziale. E se già Marco Aurelio e gli stoici consideravano che «in nessun altro luogo l’uomo potrebbe trovare un ritiro più dolce e più tranquillo che nell’intimità della sua anima, soprattutto se possiede dentro di sé quei beni preziosi che al solo contemplarli infondono una grande tranquillità di spirito», per i cristiani il silenzio è anche lotta, frutto di ascesi, una battaglia invisibile che ha come teatro il cuore di ognuno. «Siamo come guerrieri sotto la tenda», diceva san Bernardo, parlando dei monaci. Strani guerrieri. Che combattono una ancora più strana battaglia, in cui vincitore e vinto sono la stessa persona.

Suore assunzioniste di un convento a Manila (Filippine).Suore assunzioniste di un convento a Manila (Filippine – foto P. Roque/AP/La Presse).(foto B. Linsley/AP/La Presse).

Ma il silenzio non è soltanto una forma di “alpinismo spirituale” o di trekking dell’anima. Perché se il primo movimento implica il “ritrarsi”, il secondo suppone l’aprirsi, a Dio e agli altri. Come sottolinea la tradizione benedettina con l’insistenza sull’ascolto.(foto G. Archinà).

 

Un elisir di lunga vita chiamato Chartreuse

Nelle valli che circondano Grenoble un imponente edificio si staglia contro le vette: è la Grande Chartreuse (quella dove è stato girato Il grande silenzio). Questo è il luogo che san Bruno scelse per fondare il suo Ordine ed è qui che i monaci Certosini da oltre 400 anni producono la Chartreuse, «l’elisir di lunga vita», «l’efficace cordiale», «il tonico e digestivo» la cui ricetta – ancor oggi segreta – ha una storia avventurosa e affascinante che inizia nel 1030, anno in cui Bruno nasce a Colonia. Giovanissimo, va a studiare presso la scuola della cattedrale di Reims e in pochi anni ne diventa Maestro, cioè Rettore dell’Università. Ma quest’uomo «prudente, dalla parola profonda», voleva quella solitudine e contemplazione che trova solo vicino a Grenoble, nell’impervia valle di Chartreuse. Qui con soli sei confratelli costruisce il primo eremo: qualche capanna di legno affacciata su un chiostro centrale, una piccola chiesa, il refettorio, la sala del capitolo. Una valanga distrugge tutto nel 1132. I monaci ricostruiscono più a valle l’eremo che diventerà la futura Grande Chartreuse. Nel 1138 papa Urbano II – suo ex allievo – chiama a Roma Bruno che obbedisce e, a malincuore, lascia il silenzio della Chartreuse. Dopo pochi mesi, con il consenso del Papa, torna nuovamente alla vita solitaria. Stavolta è a Serra San Bruno, in Calabria: qui fonda un nuovo eremo dove si ritira sino alla morte, il 6 ottobre 1101.

Un monaco nelle cantine di Voiron, vicino Grenoble, dove i Certosini distillano la Chartreuse, un «elisir di lunga vita» composto di 130 erbe aromatiche e medicinali. Un monaco nelle cantine di Voiron, vicino Grenoble, dove i Certosini distillano la Chartreuse, un «elisir di lunga vita» composto di 130 erbe aromatiche e medicinali (foto P. Scarsi).

In alcune sue lettere Bruno raccomanda solitudine e vita contemplativa. Un ideale di vita e preghiera che fece presto molti proseliti: nel periodo di massima diffusione in Europa c’erano 200 certose. Oggi sono 24 in tutto il mondo e ospitano quasi 400 monaci e monache. Tutti compiono almeno 3 dei 7 anni di noviziato nella casa madre di Grenoble, che è abitata da una trentina di monaci.

I Certosini da sempre lavorano per vivere: sono stati boscaioli, fabbri, falegnami, artigiani, farmacisti. Così è nato «l’elisir di lunga vita» che da secoli assicura le entrate all’Ordine. Il distillato originale, composto da 130 erbe aromatiche e medicinali, venne realizzato per la prima volta nel 1605 a Parigi, dove, negli attuali Jardin de Luxembourg sorgeva una piccola ma importante certosa. Nel 1789 con la Rivoluzione francese gli ordini monastici furono sciolti: alla Grande Chartreuse rimase un solo monaco, cui fu affidata la ricetta originale. Quando venne arrestato, passò la ricetta a un altro monaco che, non potendola utilizzare e pensando che l’Ordine non si sarebbe mai più costituito, la cedette a monsieur Liotard, farmacista in Grenoble. Nel 1810 Napoleone decise che tutti i «rimedi segreti» dovevano essere consegnati al ministero degli Interni per essere esaminati e il farmacista Liotard inviò la ricetta in suo possesso, che venne rispedita al mittente con il timbro «rifiutato». Alla sua morte il manoscritto ritornò alla Grande Chartreuse, nel frattempo riconsegnata ai monaci e l’elisir venne così nuovamente distillato. Nel 1935 una frana distrusse la distilleria, che venne trasferita a Voiron, una cittadina distante 25 chilometri dalla Grande Chartreuse. Le cantine di Voiron sono le più grandi del mondo e ogni anno producono oltre un milione di bottiglie di Chartreuse. La sua ricetta è ancor oggi segreta perché solo 2 padri Certosini ne conoscono la formula esatta e ogni 20 o 30 anni un monaco viene iniziato e diventa loro assistente. 

Paola Scarsi

 

Vi è, insomma, la via “negativa”, «apofatica», come la chiamano i teologi dell’Oriente cristiano, lo stupore privo di parole di fronte alla tenebra luminosissima, allo sfolgorante mistero di Dio. Vi è la lotta ai pensieri, alle rappresentazioni, agli idoli. E vi è il silenzio-contemplazione, muto colloquio dell’Amata con l’Amato. Un silenzio-abbandono, in cui si “molla la presa” per affidarsi alla pazienza e alla provvidenza di Dio. È un silenzio popolato di sguardi, in cui risuonano il pianto e il grido di dolore delle vittime innocenti, la sofferenza del giusto. Nella preghiera entrano così i rumori del mondo, il crollo di due torri a New York, gli spari e le bombe di Baghdad, l’eco delle cannonate in Afghanistan o nel Darfur, i singhiozzi delle mamme di Cana, le urla dei torturati. Kabul e Guantanamo. Ma anche il volto sfiorito della vicina di casa, la sofferenza del vecchio malato, il mistero dell’iniquità che esplode nella violenza gratuita, assurda, nel non-senso di una vita alla deriva. O i momenti di gioia, l’allegria di un incontro in cui «ogni cosa è illuminata» e tutto è «molto forte, incredibilmente vicino».

Un certosino nel giardino del monastero di Serra San Bruno. Un certosino nel giardino del monastero di Serra San Bruno

Sister Betty, sister Jean, sister Ruth e le altre carmelitane di Indianapolis, negli Stati Uniti, portano nel loro silenzio i rumori dell’attualità, come testimonia il bel sito internet (www.praythenews.com) in cui le notizie di agenzia e i ritagli di giornale nutrono la contemplazione. Perché la preghiera non è ripiegarsi in se stessi, alla scoperta del proprio ombelico. È apertura a un orizzonte più vasto, a un mondo trasfigurato.

Non altro dicono gli sguardi luminosi dei certosini di Gröning. I volti solcati dalle rughe, segnati dalla lotta con l’Angelo, assorti nel dialogo con Colui che, secondo Ignazio di Antiochia, è «il Logos che procede dal silenzio». La nostra storia sarà fatta pure di rumore e di furore, ma – come dice l’Amleto di Shakespeare – il resto è silenzio: «The rest is silence».

Piero Pisarra   

 

Questo silenzio implica sempre due movimenti, come in una sinfonia breve o incompiuta: il primo, “negativo”, è il ritrarsi, il distaccarsi dai rumori e dalle agitazioni, dal vaniloquio che mortifica la parola, alla ricerca di un rifugio sicuro in cui ritrovarsi e ritrovare gli altri, senza il velo delle illusioni, delle distinzioni di classe, del potere o del rango, ma nella loro “nudità” di esseri umani. È il deserto degli antichi monaci, popolato da bestie feroci, terra di insidie e di miraggi, ma anche luogo in cui gli occhi, come scrive Giovanni Crisostomo, «possono fissarsi su Dio solo e le orecchie protendersi unicamente nell’ascolto attento delle parole divine». Nel deserto, l’udito interiore – aggiunge il santo patriarca di Costantinopoli – si diletta talmente «della sinfonia armoniosa dello spirito che l’anima, affascinata da quella melodia, la preferisce a ogni altra cosa, dimenticando il cibo, la bevanda e il sonno».

Nulla può distrarre da questa attenzione, perché «il frastuono che sale dal basso non raggiunge le altezze in cui l’anima è stabilita». Il Crisostomo propone un paragone che non sorprenderà gli appassionati di alpinismo: «Come coloro che sono saliti sulle vette dei monti non sentono e non vedono quanto avviene nelle città – solo giunge a loro un rumore insignificante e spiacevole simile al ronzio delle vespe –, così quelli che si sono allontanati dalle cose di questo mondo per innalzarsi fino alle vette della sapienza spirituale non percepiscono più nulla di quanto avviene in mezzo alle folle».

Una suora recita le preghiere nel buio di una chiesa.Una suora recita le preghiere nel buio di una chiesa

 

Il silenzio spaventa. E affascina. Spaventa, perché obbliga a guardarsi dentro, nelle profondità dell’anima, col rischio di scoprire il vuoto abissale di una vita riempita soltanto dagli oggetti. Affascina, perché è il “luogo” del possibile, in cui riposarsi, prendere fiato, dedicarsi a un vero faccia a faccia con se stessi o con Dio. Il silenzio è sempre di più una “merce” rara, un frutto esotico da coltivare come un bene prezioso. Roba da eccentrici. E da monaci. Come i certosini di cui Philip Gröning, nel suo film, mostra i volti in preghiera o durante le altre occupazioni quotidiane. Volti pacificati, assorti in un dialogo silenzioso con Dio.

Monache domenicane contemplative del convento Matris Domini (Bergamo).Monache domenicane contemplative del convento Matris Domini (Bergamo

Il regista tedesco ha trascorso più di quattro mesi con i discepoli di san Bruno, nel monastero alpino della Grande Certosa. Ha scrutato l’alternarsi delle stagioni, il risvegliarsi della natura dopo il gelo invernale, i fremiti di vita in un fiore o nei rami di un albero e poi di nuovo la neve che copre tutto. E i passi sulla neve, il rumore di una vanga, il miagolio dei gatti ai quali un certosino porta da mangiare, le grida di animali in lontananza, lo scrosciare dei torrenti, la musica del creato. Senza manierismi, senza artifici apparenti, Gröning propone alcuni “quadri” che, per l’uso della luce e delle ombre, sembrano ispirarsi ai notturni di La Tour. Quelle che vediamo sullo schermo non sono “nature morte”, bensì “vita silenziosa”, come dicono i tedeschi.

Non ci sono fatti, eventi, nel film. Non c’è una storia. Il tempo è sospeso o, finalmente, liberato, sottratto alla ripetizione di gesti alienanti e restituito all’essenziale. Non ci sono parole, se non quelle, pochissime, pronunciate durante una passeggiata domenicale. Non c’è musica, se non quella della natura. È, per chi guarda, un’immersione nel silenzio, dapprima quasi controvoglia e poi, dopo aver messo in sordina la cacofonia del mondo, come una necessaria purificazione, una forma di ascesi, atto liberatorio dalla zavorra che ci ingombra.

Certosino in preghiera.

Certosino in preghiera.

Il silenzio non ha buona stampa, non è trendy, sembra un lusso, la scelta un po’ snob di aristocratici e perdigiorno. Eppure è un bisogno vitale, pena la dispersione, la vanità o la vacuità di una vita ridotta a un alternarsi di esperienze epidermiche. Perché ha ragione il filosofo Karl Jaspers: «Gli esseri umani che non conoscono la comunione nel silenzio non sono capaci di una vera comunicazione». C’è, del resto, come diceva Pascal, «un’eloquenza del silenzio», che in amore vale più di ogni linguaggio.

Il silenzio è una componente essenziale della grammatica del desiderio, come sanno gli innamorati e i mistici. Ma c’è – dicevamo – silenzio e silenzio. C’è un silenzio che non sa far tacere il tumulto interiore ed è espressione di paura o di vuoto. C’è il silenzio enigmatico di Buddha. E c’è il silenzio abitato dai volti che amiamo. Un silenzio che flirta col nulla. E un altro che è liberazione dai pensieri importuni, da tutto ciò che ci distrae. Un silenzio-alienazione. E un silenzio che, alla scuola degli antichi monaci, è anzitutto habitare secum. C’è il mutismo volontario di Andrej Rublev di fronte agli orrori del mondo, come racconta Tarkovskij nel suo film. E l’afasia involontaria che ci colpisce di fronte a un evento imprevisto.

Un cistercense del monastero Dominus Tecum a Pra'd Mill (Cuneo).Un cistercense del monastero Dominus Tecum a Pra’d Mill (Cuneo

Se la spiritualità cristiana insiste sul valore del silenzio, è perché in esso scorge il luogo in cui ritrovare l’unità del cuore, mettendosi alla presenza di Dio. L’Altissimo non è, infatti, nel frastuono, non è nei proclami roboanti, non è nei fuochi d’artificio, nelle apparizioni in technicolor, negli effetti speciali di una religiosità ridotta a psicodramma o allucinazione collettiva. Non è nel furore o nel clangore delle armi, nella retorica dello scontro di civiltà. È nel sussurro di una brezza leggera, nella «voce di un silenzio sottile», come sperimenta Elia sul Monte Horeb (1Re 19,12).

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